L’écoféminisme est un courant de pensée et un mouvement social qui explore les convergences et synergies possibles entre écologisme et féminisme. À partir de ce dialogue, il vise à partager et à mettre en valeur la richesse conceptuelle et politique des deux mouvements afin que l’analyse des problèmes auxquels chacun est confronté séparément gagne en profondeur, en complexité et en clarté. C’est une philosophie et une pratique qui défendent l’idée que le modèle économique et culturel occidental s’est développé en se fondant sur les bases matérielles et relationnelles qui soutiennent la vie et qui « s’est constitué, s’est maintenu à travers la colonisation des femmes, des peuples « étrangers » et de leurs terres, et de la nature. » (Shiva et Mies, 1997: 128).

Le terme ecoféminisme apparaît pour la première fois en 1974 avec la publication du livre « Le féminisme ou la mort » de Françoise D’Eaubonne. Celle-ci a souligné qu’il existe une relation profonde entre la surpopulation, la destruction de la nature et la domination masculine, et que pour sortir de la spirale suicidaire de production et de consommation d’objets superflus et éphémères, de destruction de l’environnement et d’aliénation du temps, il fallait remettre en question la relation entre les sexes. Pour D’Eaubonne, le contrôle de son corps est le début d’une voie non consumériste, écologiste et féministe.

Ce premier écoféminisme n’a pas suscité beaucoup d’intérêt en France, mais a trouvé un certain écho en Amérique du Nord et en Australie, par exemple dans le travail de Ynestra King, qui propose une analyse intéressante des différents rapports de domination interconnectés et de la position historique des femmes par rapport à cette domination.

En outre, au cours des années 1970, des manifestations publiques de femmes en défense de la vie ont eu lieu dans plusieurs pays de la périphérie. Le plus emblématique a été le mouvement Chipko en Inde. Dans le monde anglo-saxon également, de nombreuses mobilisations féministes pacifistes se sont développées, motivées par le lien entre les femmes et la défense de la vie. Par exemple, les manifestantes du Greenham Common ont exercé une grande pression autour des bases anglaises de missiles et de centres de recherche militaires, organisant des actes non violents, tels que le tissage de filets permettant de fermer les entrées d’approvisionnement de ces bases militaires.

Ces mouvements abordaient le problème des relations entre les humains et la nature par des visions très différentes, à l’origine de plusieurs courants qui nous obligent à parler d’écoféminismes (au pluriel). En simplifiant la variété des propositions écoféministes, nous pourrions parler de deux courants: les écoféminismes essentialistes et les écoféminismes constructivistes (Cavana, Puleo et Segura, 2004).

Les écoféminismes essentialistes, également appelés classiques, soutiennent que les femmes, en raison de leur capacité à donner la vie, sont plus proches de la nature et ont tendance à la préserver. Ce courant a une approche gynécocentrée et essentialiste qui a été fortement rejetée par le féminisme de l’égalité, qui niait ce lien naturel pour avoir servi à légitimer la subordination des femmes aux hommes. Les écoféministes classiques accordent une plus grande valeur aux femmes et au féminin et revendiquent une « féminité sauvage ». Elles considèrent les hommes comme une culture, au sens rousseauiste du terme, c’est-à-dire une culture vue comme dégradation du bon sauvage. Cet écoféminisme présente un fort intérêt pour la spiritualité et le mysticisme et défend l’idée de la récupération du matriarcat primitif. Ce premier écoféminisme remet en question les hiérarchies établies par la pensée occidentale dichotomique, revalorisant des sujets jusque-là méprisés : la femme et la nature. Les premières écoféministes ont dénoncé les effets de la technoscience sur la santé des femmes et se sont confrontées au militarisme, à la nucléarisation et à la dégradation de l’environnement, en les interprétant comme des manifestations d’une culture sexiste. Petra Kelly est l’une des figures de ce mouvement. Il s’agit également là d’une critique de la masculinité hégémonique, qui a été suivie d’autres courants principalement du Sud. Certains d’entre eux considéraient les femmes comme des détentrices du respect dû à la vie. Ils accusent le « mauvais développement » occidental de provoquer la pauvreté des femmes et des populations autochtones, premières victimes de la destruction de la nature. On trouve dans ce large courant Vandana Shiva, María Mies ou Ivonne Guevara.

Critique envers l’essentialisme de l’écoféminisme classique, émerge l’écoféminisme constructiviste. Selon cette approche, la relation étroite entre les femmes et la nature est fondée sur une construction sociale. C’est l’attribution des rôles et fonctions à l’origine de la division sexuelle du travail, de la répartition du pouvoir et de la propriété dans les sociétés patriarcales, qui éveille cette conscience écologique particulière des femmes. Cet écoféminisme dénonce la subordination de l’écologie et des relations entre les individus à l’économie et à son obsession pour la croissance. Dans cette perspective, Bina Agarwal souligne que le rôle des femmes dans la défense de la nature est important car ce sont elles qui se soucient de l’approvisionnement en matériaux et en énergie, non pas parce qu’elles aiment particulièrement cette tâche ou en raison de prédispositions génétiques, mais parce que ce sont elles qui sont obligées de garantir les conditions matérielles de subsistance.

Sans nier la valeur de nombreuses contributions, analyses et luttes sociales issues des écoféminismes essentialistes, la présente introduction relève d’un écoféminisme constructiviste. Cet écoféminisme est redevable de tous les champs de pensée dans lesquels le féminisme a déconstruit de nombreux dogmes dominants, montrant qu’il existe des moyens de comprendre l’histoire, l’économie, l’aménagement du territoire, les sciences politiques ou la vie quotidienne permettant de construire d’autres formes de relations et d’organisation émancipatrices pour tous.

Malgré les différences d’approche, tous les écoféminismes partagent la vision que la subordination des femmes aux hommes et l’exploitation de la Nature sont les deux faces d’une seule et même pièce et répondent à une logique commune : la domination et la soumission de la vie à la logique de l’accumulation.

 

Un écoféminisme critique et constructiviste

L’écoféminisme révise les concepts clés de notre culture : économie, progrès, science… Il considère que ces notions hégémoniques ont montré leur incapacité à mener les peuples vers une vie décente. C’est pourquoi il est nécessaire de diriger nos regards vers un nouveau paradigme qui devrait être inspiré par les formes de relations pratiquées par les femmes. Du point de vue philosophique et anthropologique, l’écoféminisme nous permet de nous reconnaître, de mieux nous situer et de mieux nous comprendre en tant qu’espèce, de mieux comprendre les causes et les répercussions de la stricte division que la société occidentale a établie entre Nature et Culture ou entre raison et corps ; cela nous permet de comprendre les risques que l’être humain assume lorsqu’il interprète la réalité selon une perspective réductionniste qui ne comprend pas l’ensemble, qui simplifie la complexité et rend invisible l’importance matérielle et symbolique des liens et des relations entre êtres humains. Cet écoféminisme développe une vision critique du modèle social, économique et culturel actuel et propose une vision différente de la réalité quotidienne et de la politique, en donnant de la valeur aux éléments, pratiques et sujets que la pensée hégémonique a qualifiés d’inférieurs et qui ont été rendus invisibles.

Il est possible que tous les écoféminismes soient d’accord avec l’idée de King que la contestation du patriarcat actuel est un acte de loyauté envers les générations futures, la vie et la planète elle-même. L’écoféminisme a été perçu par le mouvement féministe comme un risque possible, compte tenu de l’utilisation historique que le patriarcat a faite des liens entre les femmes et la nature (Cavana, Puleo et Segura, 2004). Cette relation imposée a été utilisée comme argument pour maintenir la division sexuelle du travail. Dans le même ordre d’idées, Celia Amorós met en garde contre ce qu’elle appelle la pratique d’une « moralité des griefs » (Amorós, 1985) à l’égard des femmes. Pour Amorós, cette morale des griefs se produit lorsque ce qui est demandé et exigé n’est pas le changement de statut des femmes, mais simplement le respect et la considération pour les tâches qu’elles accomplissent. Pour un écoféminisme constructiviste, il ne s’agirait pas d’exalter les stéréotypes féminins, d’enfermer les femmes dans un espace de reproduction, même visible, leur interdisant l’accès à l’espace public. Il ne s’agit pas non plus de les rendre exclusivement responsables de l’énorme travail de protection de la planète et de la vie. Il s’agit de rendre la soumission visible, en soulignant les responsabilités et la coresponsabilité des hommes et des femmes dans le travail de survie.

Si le féminisme a dénoncé le fait que la naturalisation des femmes a servi à légitimer le patriarcat, l’écoféminisme suggère que l’alternative n’est pas de dénaturaliser les femmes, mais de « renaturaliser » les hommes, en ajustant l’organisation politique, relationnelle, domestique et économique aux conditions matérielles qui rendent l’existence possible. Une «renaturalisation» qui exige un changement de culture rendant l’écodépendance visible pour les femmes et les hommes (Herrero et al., 2006)

 

Quelques bases conceptuelles

Cette section n’a pas pour but d’épuiser toute la gamme des questions relevant de l’écoféminisme, telles que la déconstruction et la reconstruction de vues émancipatrices, la prise de conscience critique de la technologie et de la science, la critique du mythe du progrès indéfini, la bioéthique, le culte du travail, de la production ou de la conception de la richesse hégémonique. Ici, seul le dialogue établi entre l’économie écologique et l’économie féministe sera abordé.

L’écoféminisme dénonce le fait que les cycles de la vie humaine et les limites écologiques échappent aux préoccupations de l’économie conventionnelle. Cette dénonciation bouleverse les bases fondamentales du paradigme économique capitaliste. Il contribue à démanteler l’artifice théorique qui sépare l’humanité de la nature; établit l’importance matérielle des liens et des relations; il met l’accent sur l’immanence et la vulnérabilité des corps et de la vie humaine; et il accorde un rôle essentiel à la production et à la reproduction en tant qu’éléments indissociables du processus économique.

 

Une économie qui pousse à l’écodépendance et à l’interdépendance

La vie des personnes est construite sur deux dépendances inévitables : celle que chaque personne vis-à-vis de la nature et celle vis-à-vis des autres.

Nous, les êtres humains obtenons ce dont nous avons besoin pour vivre de la nature : nourriture, eau, abri, énergie, minéraux… Par conséquent, nous nous définissons comme des êtres éco-dépendants : nous sommes la nature. Cependant, malgré la dépendance évidente que les gens ont vis-à-vis de la Nature, l’être humain dans les sociétés occidentales a élevé un mur symbolique entre lui et le reste du monde vivant, créant un véritable abîme ontologique entre la vie humaine et la planète sur laquelle elle se développe.

L’idée de progrès est souvent liée au dépassement de ce qui est perçu comme une limite. La domination sur la nature se traduit par l’obsession d’éliminer les obstacles qui empêchent la réalisation de tout désir. Toute limite empêchant de progresser dans ce domaine est présentée comme un défi à surmonter. La modification des limites de la nature a été vécue comme un signe de progrès. La destruction, l’épuisement ou la détérioration de ce dont nous avons besoin pour vivre est un des aspects cachés de la suppression des limites.

Mais aussi, chaque être humain est profondément dépendant des autres êtres humains. Tout au long de la vie, mais surtout à certains moments du cycle vital, les gens ne pourraient pas survivre si ce n’était parce que d’autres consacrent temps et énergie à prendre soin de leur corps. Cette seconde dépendance, l’interdépendance, est souvent plus cachée que la précédente.

Dans les sociétés patriarcales, ceux/celles qui se sont principalement occupés du travail d’attention et de la satisfaction des besoins des corps vulnérables, sont principalement des femmes, car c’est le rôle que la division sexuelle du travail leur impose. Ce travail est effectué dans l’espace privé et invisible des foyers, organisé selon les règles de l’institution familiale. Si le corps et sa vulnérabilité ne sont pas politisés, nous ne pouvons pas voir la centralité du travail de ceux qui sont en charge de l’entretien et du soin des corps vulnérables ou de la nécessité pour la société dans son ensemble, et bien sûr des hommes, d’en assumer la responsabilité. Dans les sociétés occidentales, il est de plus en plus difficile de reproduire et de maintenir la vie humaine, car le bien-être des personnes incarnées dans leur corps n’est pas une priorité. Assumer la finitude du corps, sa vulnérabilité et ses besoins est essentiel pour comprendre l’essence interdépendante de notre espèce, pour placer la réciprocité, la coopération, les liens et les relations en tant que conditions sine qua non de l’humanité.

L’ignorance de ces dépendances matérielles (éco et interdépendance) se traduit par la notion de production et de travail que gère l’économie conventionnelle et qui a contribué à nourrir le mythe de la croissance et le fantasme de l’individualité. L’écoféminisme, en les analysant ensemble, aide à comprendre que la crise écologique est aussi une crise de relations sociales.

 

Une production qui ne prend pas en compte le soutien de la vie

La réduction de la valeur aux formes exclusivement monétaires conditionne le champ des études économiques. Cette réduction élimine le champ d’étude de l’économie de la complexité de la régénération naturelle et de tout travail humain ne faisant pas partie de la sphère commerciale. Faute d’être comptabilisés à l’aune de l’argent, ils deviennent invisibles. La production devient exclusivement l’activité dans laquelle il y a augmentation du surplus social mesuré uniquement en termes monétaires.

Raisonner exclusivement dans l’univers abstrait des valeurs monétaires a coupé le cordon ombilical qui unit la nature et la reproduction quotidienne de la vie à l’économie. Nous en sommes arrivés à l’absurdité d’utiliser un ensemble d’indicateurs qui, non seulement ne comptent pas comme richesse les biens et services essentiels à la vie, mais qui encore considèrent la destruction elle-même comme une richesse.

Du point de vue écoféministe, la production doit être une catégorie liée au maintien de la vie et au bien-être des personnes, c’est-à-dire que ce qui est produit doit être quelque chose qui répond aux besoins humains selon des critères d’équité. Aujourd’hui, la production d’artefacts ou de services socialement indésirables du point de vue des besoins et de la dégradation de l’environnement est considérée comme une production. De même, on considère comme production ce qui n’est qu’une simple extraction et transformation de matériaux finis préexistants. La distinction entre les productions socialement nécessaires et socialement indésirables est essentielle et les indicateurs monétaires (tels que le produit intérieur brut) ne permettent pas de les différencier.

En rendant visible la dépendance de l’économie vis-à-vis de la nature et des œuvres liées au soin de la vie humaine, les frontières entre production et reproduction s’effondrent, minant ainsi le patriarcat capitaliste.

 

Une vision écoféministe sur la notion de travail

La notion de travail inventée dans les sociétés industrielles est réduite au travail accompli au sein de la sphère commerciale en échange d’un salaire. Toutes les fonctions exercées dans l’espace de production domestique sans être rémunérées, garantissant la reproduction sociale et les soins des corps sans être nommées, et évidemment essentielles et exploitables, sont à la fois garants de la survie et générateurs d’une «marchandise» très spéciale : la main d’œuvre.

La nouvelle économie a transformé le travail et la terre en marchandises. Ceux-ci ont commencé à être traités comme s’ils avaient été produits pour être vendus. Mais ni la terre ni le travail ne sont des marchandises car, soit ils n’ont pas été produits – comme dans le cas de la terre -, soit ils n’ont pas été produits pour être vendus – comme c’est le cas des personnes humaines. Karl Polanyi a averti que cette fiction était aussi efficace pour l’accumulation et l’obtention d’avantages que pour le maintien de la vie humaine. Vous pouvez comprendre la portée de cette grande transformation si vous vous rappelez que le travail n’est rien de plus qu’un synonyme d’humain et que la terre n’est qu’un synonyme de nature. (Polanyi, 1992)

La nouvelle notion de travail a exigé que le corps s’adapte à la régularité et à l’automatisme exigés par la discipline du travail capitaliste (Federici 2010). Le corps devient une machine de travail, renforçant les notions précédentes établies par la modernité. La régénération et la reproduction de ces corps ne relèvent pas de la responsabilité de l’économie qui les ignore, les reléguant à l’espace domestique. Là-bas, hors du regard du public, les femmes sont obligées d’assumer ces fonctions dévalorisées, bien qu’elles soient aussi essentielles pour la survie dans la dignité que pour la reproduction de la production capitaliste elle-même. De ce point de vue, nous pouvons défendre le fait que les femmes jouent un rôle de médiateur vis-à-vis de la nature au profit des hommes.

Mies propose de reformuler le concept de travail en le définissant comme des tâches dédiées à la production de la vie. Cristina Carrasco  approfondit cette proposition lorsqu’elle souligne la nécessité de réorganiser toutes les tâches et de responsabiliser les hommes et la société dans son ensemble pour le travail accompli par les femmes au cours de l’histoire (Carrasco, 2001). C’est un travail répétitif et cyclique qui prend beaucoup de temps, ce qui permet aux hommes – et à certaines femmes – d’exercer des activités moins essentielles et souvent néfastes pour eux-mêmes et pour la nature. De cette manière, on voit bien la rupture de la dichotomie qui sépare le travail réduit en emploi du reste des travaux soutenant la vie au quotidien.

De ce point de vue, le travail ne peut être productif que dans le sens de la production d’un excédent économique, alors qu’il peut obtenir, extraire, exploiter et s’approprier le travail nécessaire à la vie ou à la subsistance. La production de la vie est une condition préalable à la production commerciale. Le travail des femmes est essentiel pour produire leurs propres conditions de production. Par conséquent, le capitalisme ne peut être maintenu sans le patriarcat.

La valorisation du prendre soin amène l’économie féministe à inventer l’idée de soutien à la vie humaine (Carrasco, 2001) selon un concept qui représente un processus historique complexe, dynamique et multidimensionnel de satisfaction des besoins qui doivent être reconstruits en permanence, ce qui nécessite des ressources matérielles mais également des contextes et des relations de soins, fournis en grande partie par du travail non rémunéré accompli dans les foyers. À notre avis, ce concept est lié à l’idée plus large de durabilité écologique et sociale. Selon Bosch, Carrasco et Grau (2005: 322), nous comprenons la durabilité :

« En tant que processus qui fait non seulement référence à la possibilité réelle que la vie continue -sur le plan humain, social et écologique-, mais à ce que ce processus signifie également la mise en place de conditions de vie, de niveaux de vie ou de qualité de vie acceptables pour toute la population Une durabilité qui suppose donc une relation harmonieuse entre l’humanité et la nature, et entre humaine et humain, il sera donc impossible de parler de durabilité si elle n’est pas accompagnée d’équité. »

 

Recomposer un espace de vie sûr pour l’humanité depuis l’écoféminisme

Les dimensions écologique et féministe sont essentielles pour transformer la conception et la gestion du territoire et pour réorganiser les temps des gens… Sans elles, il est impossible d’initier un modèle compatible avec la biosphère et de tenter de répondre à toutes les formes d’inégalité. Vous trouverez ci-dessous une brève description de certaines lignes directrices essentielles pour guider, d’un point de vue écoféministe, la transition vers un modèle économique, culturel et politique permettant la durabilité de la vie humaine.

Le point de départ est la réduction inévitable de l’extraction et de la pression sur les cycles naturels. Sur une planète aux limites déjà dépassées, la diminution de la sphère matérielle de l’économie mondiale n’est plus une option mais un fait. Cette adaptation peut se produire à travers la lutte pour l’utilisation de ressources en diminution ou à travers un processus de réajustement décidé et anticipé par des critères d’équité.

Si l’on veut aborder une réduction de la pression sur la biosphère dans une perspective qui donne la priorité au bien-être de la population, cela nous oblige à proposer un changement de cap radical, à promouvoir matériellement une culture de suffisance et d’autonomie, à parier sur la délocalisation de l’économie et la mise en place de circuits de commercialisation courts, à restaurer une bonne partie de la vie rurale, à réduire les transports et la vitesse, à entreprendre une distribution radicale de la richesse et à placer la reproduction quotidienne de la vie et du bien-être au centre des intérêts. L’économie conventionnelle valorise exclusivement l’économie monétaire et formalise l’abstraction de l’Homo economicus en tant que sujet économique (My economy). À l’inverse de cette conception, l’écoféminisme est basé sur «We economy», une économie axée sur la satisfaction des besoins collectifs. Il s’agit de rechercher de nouvelles formes de socialisation, d’organisation sociale et économique permettant de se débarrasser d’un modèle de développement qui privilégie les avantages monétaires par rapport au maintien de la vie.

Quitter la logique androcentrique et biocide nous oblige à répondre à des questions inévitables : quelles sont les nécessités auxquelles il convient de répondre pour tout le monde? Quelles sont les productions nécessaires et possibles pour qu’elles soient satisfaites? Quels sont les emplois socialement nécessaires pour cela?

Répondre à ces questions implique un changement radical de l’économie, de la politique et de la culture. Il s’agit donc d’aborder un processus de réorganisation du modèle productif […]. Aborder cette transition selon des critères d’équité implique de traiter de la redistribution et de la répartition de la richesse, ainsi que de la reconceptualiser. Sur une planète physiquement limitée, dans laquelle une croissance économique illimitée n’est pas possible, la justice est directement liée à sa distribution et à sa répartition. L’accès à des niveaux de vie décents d’une bonne partie de la population se fait par une réduction drastique de la consommation de ceux qui exercent une plus grande pression matérielle sur les territoires par leurs modes de vie.

L’écoféminisme imprègne peu à peu l’analyse d’autres mouvements sociaux et politiques. Nous pensons que cette vision est essentielle pour mener une analyse matérielle complète du métabolisme social et établir des diagnostics plus précis de la crise civilisationnelle. Ce regard est essentiel pour aider à concevoir les transitions nécessaires vers une société plus juste, compatible avec les limites de la nature.

 

Yayo Herrero est anthropologue, ingénieure, enseignante et activiste écoféministe espagnole.

Texte original publié originalement en espagnol dans le Boletín del Centro de Documentación Hegoa (mai 2019).

Traduit par Delphine Rumpczyk pour le Groupe écosocialiste de SolidaritéS (Suisse).

(Visited 598 times, 1 visits today)