(Re)découvrir l’écoféminisme

Nous publions ici un entretien avec Émilie Hache et Isabelle Cambourakis autour du recueil de textes écoféministes Reclaim. Philosophe, Émilie Hache a coordonné cet ouvrage et en a écrit l’introduction. Isabelle Cambourakis vient de terminer à l’EHESS un master sur les relations entre mouvement féministe et mouvement écologiste dans les années 1970 et est responsable de la collection « Sorcières » aux éditions Cambourakis, dans laquelle est publié Reclaim.

Reclaim. Recueil de textes écoféministes, choisis et présentés par Émilie Hache, Cambourakis, 2016, 413 p., 24€.

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Contretemps (CT) : Reclaim rassemble des textes issus de l’écoféminisme états-unien qui a émergé à la fin des années 1970 et au début des années 1980. Pouvez-vous rappeler les conditions d’émergence des mouvements écoféministes et la façon dont ils se sont ou non développés dans d’autres pays ?

Émilie Hache (EH) : La fin des années 1970 et le début des années 1980 sont marqués par la montée en puissance des mouvements antinucléaires et des mouvements pour la paix aux États-Unis. Après l’accident de la centrale nucléaire de Three Mile Island en mars 1979 et face à la relance des programmes militaires par Reagan, des mouvements de femmes se mobilisent, organisant notamment la spectaculaire Women’s Pentagon Action en 1980. Ces mouvements rassemblent des militantes issues des mouvements pacifistes, du féminisme, des organisations écologistes et vont s’étendre sur une décennie. La mobilisation de ces femmes a pris la forme d’actions et donné lieu à des textes qui mettent en question la destruction croisée des femmes et de la nature. Parmi les actions mises en œuvre – occupations de sites de recherche ou de production nucléaire, manifestations, blocages, etc. – certaines durèrent quelques heures, d’autres quelques jours, voire quelques mois, parfois plus ; et pendant de tels moments, on parle, beaucoup. Des idées s’échangent, des textes se diffusent, les femmes qui sont là viennent de milieux et d’histoires différentes, mais il y a de très nombreuses personnes qui étaient politisées auparavant ; certaines étaient poètes, d’autres chercheuses, artistes… et tout se brasse. C’est à l’intérieur de ce mouvement que le mot « écoféminisme » émerge. Il émerge en fait à plein d’endroits différents, chez plein de femmes différentes, et cette émergence est le fruit du moment historique dans lequel cela se produit.

Isabelle Cambourakis (IC) : Il y a en France une difficulté à saisir ce moment, liée en partie à la manière dont a été « réceptionné » l’écoféminisme à des périodes différentes et par divers canaux. Au moment où émerge ce mouvement à la fin des années 1970, la France est vraiment à l’écart de ce qui se passe en Angleterre ou aux États-Unis ; par contre le terme revient avec les traductions de textes de Vandana Shiva^1 dans les années 1990, et est donc perçu comme un écoféminisme du tiers-monde, du Sud. Il y a une confusion entre différentes histoires de l’écoféminisme. L’écoféminisme du Sud est postérieur aux mouvements antinucléaires des années 1970 qui sont la matrice du mouvement écoféministe. Les participantes à ces mouvements se sont revendiquées de l’écoféminisme. D’autres mouvements comme ceux pour la justice environnementale ou les luttes environnementales menées par des femmes ne s’en sont pas forcément revendiqués. De même, Vandana Shiva évoque le mouvement Chipko^2, qui ne s’est pas lui-même défini comme écoféministe. Doit-on utiliser le même concept pour parler de différents mouvements qui ne se sont pas réclamés de l’écoféminisme ? En tout cas, le moment où émerge un mouvement qui pose la nécessité d’articuler écologie et féminisme se situe à la fin des années 1970 et au début des années 1980 ; on a pu ensuite réutiliser le terme d’écoféminisme pour essayer de comprendre d’autres expériences, d’autres mouvements.

CT : Mais ces mouvements ne partent pas de rien, ils se sont appuyés sur des expériences antérieures, une politisation qui ne se réduit pas à la lutte antinucléaire. Qu’en est-il alors des rapports entre ce qui émerge sous le terme d’écoféminisme à la fin des années 1970 et le féminisme de la deuxième vague?3 Quelle est son inscription dans l’histoire du féminisme ?

EH : D’une façon provocatrice, on pourrait dire que les militantes de cette époque ne se posent pas une telle question. C’est une question qui intéresse les universitaires ou les historien-ne-s des idées, mais ce n’était pas leur problème. En revanche, cette question va être posée à la fin des années 1980, période de fin de la « Guerre froide » et donc de baisse d’intensité des mouvements pour la paix et le désarmement, et moment également d’institutionnalisation de l’écoféminisme qui, de mouvement, devient un objet de réflexion dans les universités états-uniennes. Pour autant, il y a bien un rapport aux féminismes antérieurs, d’héritage mais aussi critique, dans la mesure où ceux-ci n’ont pas pris en compte la dimension écologiste. Dans un des textes de Reclaim, Ynestra King^4 explique par exemple la nécessité de défendre un féminisme qui prenne en compte à la fois les femmes et le féminisme, c’est-à-dire un féminisme qui ne considère pas comme aliénées les femmes qui entretiennent un rapport non critique (ou pas seulement critique) à la nature (au sens d’environnement, de vivant) et qui sont facilement soupçonnées d’essentialisme par le féminisme mainstream. C’est un des points de départ de l’articulation entre féminisme et écologie, qui peut constituer effectivement une prise de distance avec un certain féminisme.

IC : Les femmes qu’on retrouve au sein des mouvements écoféministes sont en partie issues des mouvements féministes de la deuxième vague extrêmement divers, mais aussi de mouvements socialistes, anarchistes, écologistes où elles ont pu expérimenter, partout dans le monde à la même époque, qu’ils n’étaient pas particulièrement féministes. Si le mouvement émerge à la fin des années 1970, c’est parce qu’elles ont traversé ces différents milieux et qu’elles se retrouvent avec cette histoire derrière elles. En Allemagne de l’Ouest, on va retrouver de nombreuses femmes venant des mouvements antinucléaires et féministes, et aux États-Unis, il y en beaucoup qui viennent des mouvements féministes radicaux et séparatistes, notamment beaucoup de lesbiennes. Le mouvement états-unien de la deuxième vague est né à la fin des années 1960, donc dix ou quinze ans avant ; de nombreuses femmes qui ont déjà vécu des expériences communautaires arrivent ensuite aux luttes écologistes. San Francisco en Californie et la Women’s Pentagon Action sur la côte Est sont des creusets de rencontres, tout comme le site de Greenham Common en Grande-Bretagne. Cette période correspond à des moments de sortie des mouvements gauchistes, féministes et à des reconversions militantes dans les mouvements écologistes et antinucléaires.

CT : Vous évoquez des mouvements qui essaiment dans différents pays dans la même période, mais assez peu en France. Les liens et échanges entre féminismes états-unien et français existent pourtant, tout en étant difficiles. À propos de l’écoféminisme, existe-t-il à la fin des années 1970 et dans les années 1980 des tentatives de passages, d’échanges transnationaux, et comment expliquer les éventuels blocages en la matière ?

EH : Ce qui est étonnant dans cette histoire, c’est que outre le fait qu’en France on a reçu l’écoféminisme par des voies détournées, avec plusieurs années d’écart, en considérant que l’écoféminisme venait du Sud, etc., la première occurrence du terme même d’écoféminisme en 1974 vient d’une auteure française, Françoise d’Eaubonne, sans pour autant que cela produise quelque chose en France. Elle a créé un groupe, « Féminisme et Écologie », qui est en quelque sorte mort-né. Ce néologisme a voyagé de la France vers les États-Unis, à travers des féministes françaises, peut-être par Monique Wittig, pourquoi pas ? Une écoféministe états-unienne, Mary Daly, semble avoir été l’une des premières à utiliser ce terme dans son séminaire à l’université, qu’elle aurait repris d’extraits traduits de Françoise d’Eaubonne. Pour autant, après ces prémices, il y aura peu d’échanges par la suite, et il y a encore dix ans en France, personne n’associait l’écoféminisme aux mouvements antinucléaires des années 1980. On utilisait ce terme soit pour désigner l’écoféminisme indien ou des Suds, soit à propos d’articles universitaires états-uniens proposant une éthique environnementale écoféministe, sans référence à ces mouvements sociaux. S’ajoutait à cela la traduction du texte de Starhawk aux Empêcheurs de penser en rond^5, mais dont la préface (très importante par ailleurs pour l’introduction de ce texte et cette auteure en France) par Isabelle Stengers ne faisait pas référence explicitement à l’écoféminisme. Bref, la compréhension de la façon dont le terme d’écoféminisme a émergé à partir de différents mouvements et écrits demeure complexe et nécessite de considérer les expériences diverses, aussi bien aux États-Unis qu’en Inde ou dans d’autres pays.

IC : Il y a en effet beaucoup de malentendus dans cette histoire. Si Françoise d’Eaubonne est une des premières à avoir articulé théoriquement le féminisme et l’écologie en 1974 dans Le féminisme ou la mort, son livre a eu peu d’impact dans le camp féministe, un peu plus chez les écologistes. Françoise d’Eaubonne avait une position marginale dans ces différents mouvements, sans doute perçue comme trop radicale. Sa position sur la nécessité de la « contre-violence » n’était pas partagée par tout-e-s. Son concept d’écoféminisme s’accompagnait d’une relecture du passé, notamment des temps préhistoriques, mais aussi d’une œuvre science-fictionnelle qui a sans doute dérouté. À la fin des années 1970, la revue Sorcières, qui était une revue de littérature et d’art féministe, baigne un peu dans une culture transnationale écoféministe. En 1980, le numéro 20 est consacré à « La nature assassinée » et les contributions ressemblent à certains textes publiés dans Reclaim… À cette période, les textes de Xavière Gauthier^6 pourraient également être qualifiés d’écoféministes mais, très vite, le contexte politique après 1981 et le positionnement des féministes vis-à-vis du nouveau gouvernement mettent un terme aux tentatives d’alliances entre féministes et écologistes qu’essayaient de réaliser quelques militantes des Amis de la Terre. Alors que les luttes antinucléaires avaient été centrales dans la deuxième moitié des années 1970, elles le sont moins après l’arrivée de Mitterrand, et les écoféministes européennes se retrouvent dans les luttes contre l’implantation des missiles Pershing qui n’ont pas eu lieu en France. Il faudra donc attendre la traduction du livre de Shiva et Mies pour qu’on reparle d’écoféminisme.

CT : Pourtant, des mouvements antinucléaires se développent en France dans les années 1970, au moins jusqu’à la manifestation de Creys-Malville en 1977, mais on ne retrouve pas des dynamiques semblables à ce qui se passe aux États-Unis ou en Angleterre. Est-ce lié à la forme même et aux orientations des mouvements écologistes français ?

IC : Les quelques auteures dont on a parlé, comme Xavière Gauthier ou la revue Sorcières, avaient très peu de liens avec les mouvements écologistes. Mais ces derniers ont été percutés par les féministes. La presse écologiste, La Gueule ouverte par exemple, traite des questions féministes mais sans qu’il y ait une ligne très claire. Isabelle Cabut qui est une des responsables de la revue va jouer un rôle important pour la mise à l’agenda du féminisme. Mais le mouvement écologiste est pluriel, on parle de nébuleuse, et l’écologie est questionnée sur ses positions, y compris sur l’avortement ou la pilule qui ne sont pas défendues par l’ensemble des écologistes. Le mouvement écologiste est donc très travaillé par le féminisme mais la critique du progrès ou de la technique peut rentrer en conflit avec des revendications féministes. Dans le mouvement antinucléaire, la question féministe ne semble pas se poser sur le terrain, contrairement à la RFA où des femmes organisent des actions non-mixtes. La place des féministes dans le mouvement antinucléaire allemand est donc importante, ce qui est moins le cas en France même si des écologistes alsaciennesont influencées par ce qui se passe de l’autre côté du Rhin. Ce n’est pas tant dans le mouvement écologiste français que dans le mouvement non-violent pour la paix que des liens sont pensés entre les violences en général et les violences faites aux femmes. En tout cas, on trouve en France peu de traces de réunions non-mixtes féministes consacrées aux questions écologistes, au nucléaire, aux questions d’alimentation, etc., comme on en trouve en Allemagne, en Suisse, en Italie, en Angleterre…

CT : Émilie, ton travail s’inscrit dans une perspective de philosophie pragmatique. Quels liens existent entre une telle orientation et l’écoféminisme ?

EH : Il existe à mon sens de nombreux points de rencontre et d’affinités dans la façon dont fonctionnent ces mouvements comme dans les écrits théoriques et non théoriques qui se revendiquent écoféministes avec la pensée pragmatique. Outre le fait que certaines auteures se réclament explicitement du pragmatisme, comme Starhawk, on peut repérer de nombreuses manières communes d’aborder certaines questions ou de poser les problèmes, par exemple à propos de la religion ou dans leur rapport à la vérité. La philosophie pragmatique est un empirisme radical qui accorde une très grande importance à l’expérience ; c’est également le cas de l’écoféminisme, « Dieu » étant, dans un tel cadre de pensée, une expérience parmi d’autres, qui n’a rien à voir avec les grands monothéismes transcendants. Un des points saillants de cet empirisme radical est l’absence de dualisme, chose que l’on retrouve à différents niveaux dans l’écoféminisme, dans la remise en cause des frontières disciplinaires et épistémologiques (d’où la coexistence de textes de philosophie, de littérature, etc.), comme dans sa critique radicale du dualisme nature/culture au fondement de notre culture. On y retrouve également la sensibilité démocratique profondément anti-élitiste propre à la philosophie pragmatique. Bref, de manière évidemment bien trop rapide, je défends l’idée que l’écoféminisme peut être compris comme une version écologiste et féministe du pragmatisme.

CT : Les féminismes ont donné lieu à de nombreux débats sur « les femmes » en tant que catégorie, en tant que sujet collectif, en tant que groupe traversé par des divisions de race et/ou de classe. Dans les textes de Reclaim, on perçoit mal l’écho de tels débats. Qu’en est-il alors des approches des femmes, en tant que sujet politique, à travers les expériences partagées, mais aussi leurs divisions ?

EH : Ayant comme point de départ le féminisme de la deuxième vague, les écoféministes sont attentives aux expériences plurielles des femmes, mais elles ont été en effet critiquées parce que l’écoféminisme était un mouvement largement blanc, en particulier par les féministes noires, notamment Audre Lorde, qui leur reprochait l’usage de « les femmes » de manière indifférenciée, comme un tout homogène. Si la réflexion autour de ces questions n’est pas toujours très poussée, pour autant, quand les écoféministes parlent de « nous, les femmes », elles ne se prennent pas nécessairement pour un universel. L’écoféminisme constitue un gigantesque questionnement sur « comment on en est arrivé-e-s là ? », « qu’est-ce qui s’est passé pour qu’on soit dans cette situation-là ? », et cette reprise incessante de leur histoire peut être entendue comme une interrogation située. Pour le dire autrement, si on peut leur reprocher de parler de façon parfois euro-centrée ou états-unienne-centrée, ce n’est pas la même chose que de se prendre pour l’universel (c’est-à-dire toutes les femmes), et il me semble que c’est un des enjeux aujourd’hui de notre héritage de l’écoféminisme des années 1980 que de prolonger – et décliner – ce questionnement que l’on pourrait reformuler ainsi : « nous en tant que femmes blanches, descendantes de cette histoire européenne, arrivées aux États-Unis, quelle est notre histoire épistémologique, théorique et politique de l’articulation entre la destruction de la nature et la disqualification des femmes ? »

CT : Mais entre l’anti-théoricisme, l’appui sur les expériences des femmes et la pensée du croisement entre oppression des femmes et domination sur la nature, on a parfois du mal à cerner ce qui fonde le postulat selon lequel cette oppression et cette domination renverraient aux mêmes racines et auraient nécessairement à voir l’une avec l’autre…

EH : J’ai eu une difficulté semblable à saisir ce croisement tant que je lisais des textes universitaires qui parlaient du concept d’écoféminisme de manière très abstraite et semblaient le présenter comme un postulat. Mais en découvrant les textes écrits au sein des mouvements écoféministes, j’ai pu m’apercevoir que cette articulation avait émergé progressivement afin de comprendre pourquoi les femmes avaient toujours été naturalisées, toujours été mises du côté de la nature : pourquoi le fait d’avoir des enfants n’a jamais été pris comme quelque chose de social mais a toujours été mis du côté de la nature ? Mais aussi pour comprendre de quelle façon, à partir de quels arguments, avait-on ainsi mis à distance la « nature », le monde, comment on l’avait chosifié, objectivé, naturalisé. Donc il ne s’agit pas d’un postulat posé a priori, mais d’une articulation qui a été élaborée progressivement comme tentative d’explicitation de la situation de violence généralisée qui pèse sur les femmes et sur la nature.

CT : Mais ce parallèle entre les violences faites aux femmes et la violence contre la nature demeure difficile à saisir…

EH : Le lien qu’elles font ne se base pas sur un parallèle entre des faits, il s’agit d’une articulation qui tente de rendre compte du fait que la disqualification et la destruction de la nature se sont produites à partir d’arguments autour de sa féminisation. Et inversement, les femmes ont été opprimées en étant constamment renvoyées vers un état de nature. Il ne s’agit donc pas d’un parallèle entre deux formes de violence concernant deux réalités distinctes, mais de la mise en lumière d’un lien intime dans notre histoire, dans notre culture, entre notre rapport à la nature/au monde et celui entretenu à l’égard des femmes – et tout ce qui a été délégué du côté de la féminité.

CT : On constate ici une tentative de dépasser le dualisme nature/culture ; pour ce faire, s’agit-il de travailler à la réappropriation de l’appartenance des femmes à la nature ? Et si oui, qu’est-ce que cela signifie ?

EH : Déjà, cela ne va pas de soi de chercher à dépasser ce dualisme. On touche là à une des raisons pour lesquelles l’écoféminisme était relativement insoluble dans un certain féminisme matérialiste. La nécessité de maintenir un lien avec la nature ne va pas du tout de soi. Le geste d’une partie des féministes matérialistes, c’est au contraire de sortir les femmes de la nature, l’émancipation passant par la dénaturalisation des femmes ; la nature, on la laissait où elle est, ce n’était pas le problème. Comme tout ce qui avait été naturalisé et mis du côté de la nature, au premier chef la maternité. C’est ce geste-là que ne font pas les écoféministes. Il y a deux raisons à mon sens qui l’expliquent : leur attachement à la nature, à l’environnement (or, dans l’idée de « libérer » les femmes de la nature, de les dénaturaliser, on entend une valorisation négative de la nature, une version « naturalisée » de la nature elle-même) et le risque de perdre toutes les femmes qui ne seraient pas dans un rapport constructiviste très élaboré à l’égard de cette dernière, de se couper finalement de la majorité des femmes. Or la sensibilité non élitiste du mouvement écoféministe que j’évoquais tout à l’heure rend cela impossible. Cela se retrouve dans la façon dont ont été pensées et organisées leurs actions comme la Women’s Pentagon Action : horizontalité totale, on prend toutes les idées, etc. Comment fait-on alors, si l’on ne veut pas laisser tomber la moitié des femmes et si l’on ne veut pas non plus laisser tomber la nature ? Le geste des écoféministes est fondé sur l’idée, encore une fois, que si l’on fait ça, on se fait doublement avoir, parce qu’on se coupe d’une partie de nous-mêmes, et parce qu’on se coupe de la terre, du monde vivant, sensible, intelligible auquel on appartient, comme on est en train de le réapprendre aux côtés d’autres qui ne l’ont jamais oublié, peut-être trop tard. Reclaim est au croisement de ces deux préoccupations : se réapproprier, réhabiliter cette nature complètement disqualifiée, avec laquelle on entretient nécessairement aussi un rapport critique vis-à-vis de tout ce qu’elle a signifié et tout ce à quoi elle a servi dans la culture occidentale ; et en même temps se réapproprier ce qui a été mis du côté des femmes naturalisées – le rapport au soin, aux émotions, à la vie, etc. Bien sûr il ne s’agit pas de domaines propres aux femmes, mais l’on ne va précisément pas s’en priver pour se construire en concurrence à la masculinité dominante. C’est à mon sens un des apports majeurs de l’écoféminisme : on a immensément besoin des émotions, du sensible, pour faire de la politique différemment et transformer le monde.

CT : Mais si le féminisme de la deuxième vague est critiqué pour son évitement de certaines questions, notamment la question de la maternité, cela ne donne pas un caractère d’évidence à ce qui serait un rapport spécifique des femmes à la nature…

IC : Ce qui me gêne quand on aborde ces questions, c’est qu’on ne sait pas toujours ce qu’on entend par « nature ». Par exemple, dans les textes des matérialistes des années 1970, l’emploi du mot « nature » est essentiellement synonyme de destin biologique : il s’agit de dé-biologiser les femmes et d’approfondir le geste beauvoirien. Dénaturaliser veut dire dé-biologiser. Je n’ai pas l’impression, dans ces textes, que le mot « nature » renvoie à l’environnement ni aux dimensions liées à la terre, ni même au vivant. Alors que la question qui est posée aujourd’hui à tous les groupes minorisés est la suivante : après la nécessaire déconstruction de certains types de rapports à la nature, qu’est-ce qu’on reconstruit ensuite comme rapports à la nature pris dans un sens environnemental ? Je pense aux femmes qu’on a longtemps pensées plus proche de la Nature mais aussi aux personnes LGBTQI qui au contraire étaient considérées comme hors de la nature ou aux populations colonisées et aux esclaves qui devaient s’occuper des plantations… J’avais été frappée dans le film de Sebastien Lifshitz, Les Invisibles, de la place accordée à la nature et au rapport à l’environnement des personnes filmées, comme ce couple d’agricultrices lesbiennes. Aux États-Unis, il existe un mouvement de jardins communautaires tenus par des populations noires. Ce qui semble important aujourd’hui est de penser comment créer ou recréer des formes d’attachement à la nature, malgré les histoires compliquées faites d’aliénation mais aussi d’émancipation qui nous lient à elle, l’écoféminisme peut nous aider à penser de tels attachements. Si dans les années 1970 il y a eu autant de difficultés à articuler écologie et féminisme, c’est bien parce qu’il y a quelque chose qui résiste et qui nécessite un effort théorique très important. Cet effort demeure difficile aujourd’hui, et ce n’est pas anodin si les organisations écologistes se sont tournées essentiellement vers un féminisme des droits qui est plus simple à penser. Par ailleurs, et on retrouve là les influences pragmatiques, les textes des écoféministes n’expliquent pas comment il faut qu’on fasse mais nous montrent comment elles ont fait, y compris comment elles se sont débrouillées, comment elles ont bricolé avec ces questions-là.

EH : Il s’agit de savoir comment, en tant que femmes à qui on a imposé un certain rapport – d’identification négative – à la nature, et qui n’avons trouvé pour résister que le refus de ce rapport, comment fait-on aujourd’hui pour retrouver un autre lien à la nature, dans une perspective écologiste ? On hérite donc de cette histoire du féminisme qui a mis à distance la nature parce qu’elle renvoyait à un certain rapport donnant le primat au biologique ; mais si aujourd’hui on intègre une problématique écologiste, est-ce qu’on peut en rester là ?

CT : Si les approches des textes de Reclaim ne sont pas nécessairement incluses dans les controverses théoriques du féminisme, on peut tout de même se demander s’il existe des ponts ou des échanges avec des approches matérialistes, comme celle par exemple dont se réclame Christine Delphy.

IC : L’écoféminisme est un mouvement varié, avec des branches issues plutôt de la New Left, socialistes, mais pas seulement. Même si ce n’est pas présent dans les textes publiés dans l’anthologie, il y a des convergences avec certaines militantes du mouvement du salaire ménager comme Silvia Federici qui a été aussi influencée par Starhawk ou Ariel Salleh. Elle explique qu’elle est passée du « refus » des tâches ménagères à leur valorisation et propose, à la suite de bell hooks, de concevoir la « maison » comme site de résistance^7 On voit les liens avec le mouvement écoféministe. Quelqu’un comme Wilmette Brown, une militante noire proche de Selma James, s’est aussi investie dans le mouvement pour le salaire ménager et le mouvement pour la paix, elle a d’ailleurs écrit un livre intitulé Black Women and the Peace Movement. Mais toute cette histoire reste largement à faire, notamment en France. La très récente visibilité de Silvia Federici, assez concomitante de la redécouverte du mouvement écoféministe, nous permet de mieux connaître ces débats qui ont eu lieu autour du travail domestique dans les années 1970 et 1980, au-delà de la seule approche matérialiste. Une des auteures d’ailleurs qui a nourri les débats sur le travail est Maria Mies, sans nécessairement par contre s’arrêter au travail domestique, ce qui la rapprocherait plus de certaines marxistes que du matérialisme développé par Christine Delphy.

EH : Dans les prolongements actuels, on trouve des chercheuses et militantes comme Giovanna Di Chiro, sociologue états-unienne spécialiste des questions de justice environnementale, qui reprend le concept des féministes italiennes de reproduction sociale en l’« écologisant ». Elle propose l’idée selon laquelle tous les enjeux environnementaux sont des enjeux de reproduction sociale, posant ici la question de savoir qui prend soin de l’environnement, qui s’occupe de l’eau, qui s’occupe du travail et de quel travail, de quoi parle-t-on quand on parle de reproduction sociale, de la force de travail certes, mais aussi de la reproduction de la Terre, de la nature, etc.8

CT : On a rapidement effleuré la question de l’essentialisme, source de nombreuses controverses. Il est fait mention dans l’ouvrage d’un essentialisme stratégique, reprenant la notion de Spivak. Comment cette question est-elle abordée par les écoféministes ?

EH : La notion d’essentialisme stratégique n’est pas utilisée en tant que telle dans les textes écoféministes que je connais ; cela ne signifie pas qu’elle soit inappropriée, mais que cette question n’est pas l’enjeu central de ces textes. Il faut repartir du problème qu’elles se posaient : comment écrire ce lien à la nature qui a été abimé et/ou détruit, quels mots utiliser pour revaloriser ce lien disqualifié, méprisé, ridiculisé ? Dans une culture où ce lien est toujours suspect, mis à distance, toute tentative d’énonciation « positive » risque d’être accusée d’essentialisme. En ce sens, parler à leur égard, comme le fait l’une d’entre elle, Elizabeth Carlassare, d’essentialisme stratégique semble en effet pertinent. Elle souligne par ailleurs que se joue également ici une bataille entre épistémologies dominante et dominée : les textes qui ont été critiqués pour leur (prétendu) essentialisme sont des textes non académiques, non argumentatifs, contrairement à ceux qui les critiquent. Mais on retrouve aussi dans cette accusation, cette posture de surplomb, aussi étrange que malheureusement fréquente, de celui/celle qui sait mieux que celles/ceux qui sont concerné-e-s, ce qui est bon pour elles/ils ou ce qu’ils/elles sont/font…

CT : Dans le prolongement des débats autour de l’essentialisme, une des dimensions qui peut surprendre dans les textes de Reclaim, concerne le rapport à la spiritualité. Si toutes les écoféministes ne s’inscrivent pas dans  une veine spiritualiste, cela semble tout de même irriguer un certain nombre de militantes.

EH : Complètement. On retrouve cela dans tous les textes ou presque. Toutes les femmes qui se réclament de l’écoféminisme baignent dans cette dimension, qu’elles aient un rapport personnel à la spiritualité ou non. Il y a plusieurs raisons qui peuvent expliquer l’importance de cette dimension. Tout d’abord, il faut avoir en tête la place de la religion dans les mouvements d’émancipation états-uniens, comme dans le mouvement des droits civiques, ou chez les natives américain-e-s… Pour les écoféministes états-uniennes également, la religion n’est pas nécessairement source d’aliénation ou d’obscurantisme mais peut être un des points d’appui d’une émancipation individuelle et collective. Ensuite, s’il y a toutes sortes de courants religieux représentés parmi les écoféministes, l’influence principale vient du mouvement néo-païen, plus précisément, de l’émergence en son sein d’un mouvement féministe radical dont est issu Starhawk, à l’origine de la réinvention de la religion de la Déesse, un culte qui aurait existé avant l’invention des monothéismes mais dont on a perdu presque toute trace. C’est un culte de la déesse, d’une divinité féminine donc, et en même temps il s’agit d’une religion complètement immanente : en gros la déesse c’est la Nature, c’est nous, c’est tout le monde. Le lien est là : en miroir de l’impact fondamental sur nos vies du masculin archi-prédominant dans les religions monothéistes (dans notre rapport à l’autorité, au savoir, etc.), les écoféministes prennent très au sérieux celui qu’une figure féminine de la divinité peut jouer dans la revalorisation des femmes, de leurs corps comme de leur estime d’elles-mêmes ; par ailleurs et c’est lié, ce culte de la déesse est une façon parmi d’autres de recréer un lien avec la nature, un lien individuel et/ou collectif de soin et d’attachement à l’égard du monde vivant, participant autant à sa réhabilitation qu’à sa restauration.

Propos recueillis par Vincent Gay.

références[+]

références

⇧1

Vandana Shiva, Maria Mies, Ecoféminisme, L’Harmattan, 1999.

⇧2

Nés en Inde dans les années 1970, les mouvements Chipko se sont battus contre la déforestation prévue pour les besoins de grandes compagnies et ont obtenu des moratoires contre l’abattage des arbres dans certains États.

⇧3

Le féminisme de la deuxième vague désigne les mouvements d’émancipation des femmes qui naissent au milieu des années 1960 et s’attaquent notamment aux problèmes liés à la sexualité, à la famille, aux violences ou encore au travail des femmes.

⇧4

Ynestra King, « Si je ne peux pas danser, je ne veux pas prendre part à votre révolution », pp. 105-126.

⇧5

Starhawk, Femmes, Magie et Politique, Les Empêcheurs de penser en rond, 2003, postfacé par Isabelle Stengers, réédité sous le titre Rêver l’obscur. Femmes, Magie et Politique, Cambourakis, 2015 avec une préface d’Emilie Hache.

⇧6

Ecrivaine et journaliste féministe ayant publié différents écrits de Louise Michel à laquelle elle a consacré plusieurs biographies, Xavière Gauthier est une des fondatrices de la revue Sorcières.

⇧7

Selon bell hooks, « Partout dans le monde, et en particulier dans le contexte du suprématisme blanc, les femmes noires ont participé à cette tâche (en faisant) du foyer un lieu de résistance communautaire. »

⇧8

Giovanna Di Chiro, « Ramener l’écologie à la maison », in E. Hache (ed.), De l’univers clos au monde infini, éd. Dehors, 2014.