Miguel Abensour (1939-2017), philosophe subversif

Miguel Abensour nous a quittés, une très grande perte pour la raison utopique. Il fut sans doute un des penseurs les plus importants, les plus novateurs et les plus percutants de la France contemporaine ; son œuvre est incomparablement plus riche et plus intéressante que celle des philosophes conformistes qui occupent les plateaux télévisés et les rayons des supermarchés du livre. Il représente, dans le spectre de la philosophie politique moderne, la radicalité utopique libertaire dans toute sa force subversive.

Dans ce petit hommage à un très grand philosophe, nous allons passer en revue, brièvement,  deux livres de Miguel Abensour sur l’utopie, et un ouvrage récent, dédié à sa pensée.

L’ouvrage L’Utopie, de Thomas More à Walter Benjamin[1] est composé de deux essais denses et profonds, portant sur deux moments forts de l’histoire de l’utopie moderne : l’invention,  par Thomas More, d’un nouveau dispositif littéraire, philosophique et politique, et la reformulation du projet utopique, face au péril extrême, dans les derniers écrits (1935-1940) de Walter Benjamin.

L’auteur n’hésite pas à prendre le contrepied de la doxa dominante, figée dans sa haine de l’utopie – cette passion triste, ce « symptôme répétitif qui, de génération en génération, affecte les défenseurs de l’ordre existant en proie à la peur de l’altérité ». Ce n’est pas l’utopie qui est génératrice de totalitarisme, c’est une société sans utopie qui est très exactement une société totalitaire, prise dans la dangereuse illusion de l’accomplissement.

Le roman utopique de Thomas More a fait rêver plusieurs générations de lecteurs et a nourri de multiples interprétations, pas nécessairement contradictoires : tandis que les socialistes (Karl Kautsky) mettaient en avant la critique du capitalisme et le projet de communauté de biens,  faisant ainsi de More un précurseur du communisme, pour les auteurs catholiques il était un partisan de la restauration des valeurs de communauté et de solidarité propres à la chrétienté médiévale et au monachisme.

Selon Abensour, ce type d’interprétation « réaliste » néglige un aspect essentiel : l’Utopie de Thomas More représente une forme nouvelle d’écriture,  une forme indirecte d’argumentation,  le ductus obliquus. La fabulation utopique, ce nouvel art de persuasion, viserait à la fois à protéger son auteur des persécutions officielles et à vaincre les préjugés de l’opinion contre le communisme. Cette interprétation novatrice, qui s’inspire de certaines suggestions de Leo Strauss, est intéressante, mais il me semble que l’auteur va trop loin en nous invitant à « détourner notre attention des contenus doctrinaux ou idéologiques » de l’ouvrage – exploités par les interprétations marxistes et chrétiennes – pour nous tourner vers le dispositif narratif,  vers l’Utopie en tant que forme – une forme qui serait « proche de la tradition rhétorique d’Isocrate, de Cicéron et de Quintillien ». De même, nous ne pouvons suivre l’auteur lorsqu’il tente d’associer Thomas More et Machiavel, au nom d’une commune opposition au prophétisme (Savonarole) ou au millénarisme chrétien.

En revanche, l’argumentation d’Abensour est profondément juste lorsqu’il explique que l’apport le plus important de Thomas More ne réside pas tant dans son projet de société idéale que dans le principe même de l’utopie, comme pensée de la différence par rapport à ce qui existe, comme mouvement sans cesse renaissant vers l’altérité sociale. Thomas More aspirait à la communauté des biens et à une société régie par le principe de responsabilité pour les autres, mais il ne s’agit pas d’un modèle qui serait la fin de l’histoire : il faut rendre à l’utopie sa pleine force d’indétermination, en la considérant comme recherche sans fin de l’ordre politique juste,  « exposée en tant que telle à une invention et réinvention permanente ». Grâce à cette hypothèse,  l’essai d’Abensour va bien au-delà d’une interprétation – à certains égards discutable – de Thomas More pour nous proposer une nouvelle – et attrayante – conception du rôle de l’utopie dans les sociétés modernes.

Le deuxième essai, consacré à l’utopie chez Walter Benjamin, est une analyse serrée des Exposés de 1935 et 1939 du Livre des Passages Parisiens, et du débat avec Theodor Adorno qui s’est déroulé vers 1935. Selon l’auteur, Benjamin s’est donné pour tâche de pourchasser la mythologie qui habite les utopies pour en sauver l’étincelle libératrice, la fragile promesse non tant de bonheur que de rédemption. Sa lecture des utopies du XIXe siècle est traversée de tensions entre la fascination pour les rêves de la mythologie moderne et la volonté de réveil, grâce à l’image dialectique. L’utopie serait ainsi un lieu non-lieu où se déploie une lutte indécidable entre le mythe et l’éveil,  la fantasmagorie et la pensée dialectique.

Dans l’Exposé de 1935, il est souvent question du lien secret entre l’utopie et le passé préhistorique : les images de souhait éveillent, ou plutôt réactivent, l’image de la société sans classes. Refusant la conception moderne du progrès comme mouvement exclusivement tendu vers l’avenir, Benjamin montre que l’aspiration au nouveau est aussi reprise de l’image d’un passé archaïque, le communisme primitif : l’orientation vers l’avenir s’opère par le détour d’un rapport au passé le plus ancien.

La figure qui incarne au plus haut point des potentialités émancipatrices de l’utopie est, aux yeux de Benjamin, Charles Fourier. Son écart absolu est à la fois tentative de sortie du continuum de l’histoire – c’est-à-dire de la domination – et recherche de l’accès à la nouveauté radicale. Sa théorie du travail passionné propose un jeu harmonieux avec la nature capable de remplacer son exploitation brutale par la « Civilisation ». Il s’agit, suggère Abensour, de l’équivalent de ce qu’une note de la traduction française de L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique (1936) appelait  « la deuxième technique », fondée sur le jeu et visant « à une harmonie de la nature et de l’humanité ».

Cependant, comme le montre très bien M. Abensour, l’Exposé de 1939 introduit une nouvelle figure aux côtés de Fourier : Auguste Blanqui, le révolutionnaire qui puise son héroïsme et son énergie dans l’hypothèse de la catastrophe. Benjamin est fasciné par l’étrange texte rédigé par Blanqui en prison,  après la défaite de la Commune de Paris, L’Eternité par les astres, à la fois réquisitoire effrayant contre la société et fantasmagorie de l’éternel retour. Le concept dialectique de temps historique de Benjamin s’oppose aussi bien aux idéologies du progrès qu’à l’idée de l’éternel retour, mais il est persuadé que l’utopie doit se mesurer à l’hypothèse de la catastrophe en permanence suggérée par Blanqui. La modernité, sous le masque du nouveau, se dévoile comme la terreur et la catastrophe de la répétition. L’utopie peut, sous certaines conditions, être le lieu non-lieu de ruptures avec ce maléfice de la répétition.

Blanqui revient dans le dernier écrit de Benjamin sur les Thèses sur le concept d’histoire, comme celui qui tente « d’arracher au dernier instant l’humanité à la catastrophe qui à chaque fois la menace ». Associant Blanqui et Fourier, les Thèses, rédigées en 1940, se donnent pour tâche, au moment du péril suprême, face à la catastrophe – le fascisme, l’Etat totalitaire –, de libérer la force de sauvetage de l’utopie. Les Thèses de Benjamin proposent une sorte de révolution copernicienne : mettre le présent au centre de la réflexion historique, aborder l’Autrefois de façon politique, à partir de l’urgence du Présent. C’est précisément dans cet esprit qu’il faut lire les deux passionnantes réinterprétations de l’utopie chez Thomas More et chez Walter Benjamin que nous propose Miguel Abensour.

Quelques années plus tard,  Miguel Abensour revient à la question de l’utopie dans un passionnant recueil d’articles et d’entretiens, L’homme est un animal utopique[2]. Retraçant son parcours intellectuel  dans un entretien de 2009 avec la revue Mouvements, il rappelle la difficulté de travailler sur William Morris et l’utopie en 1965, sous le règne du structuralisme et de l’althussérianisme ; il a donc cherché des points d’appui : l’historiographie d’E.P Thompson,  la théorie critique d’Adorno, Marcuse et Walter Benjamin.

Son hypothèse de départ se situe en complément aux arguments de Hannah Arendt, pour laquelle la condition humaine contient trois dimensions  essentielles : l’homo laborans (travail), l’homo faber (œuvre) et l’homo politicus (action) ; il conviendrait d’ajouter, propose-t-il, une autre modalité de l’humain, l’homo utopicus. Une hypothèse qui n’est pas sans avoir des affinités avec l’affirmation, par Ernst Bloch, du foyer ontologique de l’utopie, la source de son énigmatique renaissance à travers les âges : l’inachèvement de l’être, son état d’inaccomplissement,  le « Pas encore être ».

Rejetant le lieu commun de l’idéologie conservatrice/réactionnaire qui amalgame « utopie » et « totalitarisme », Abensour affirme que l’utopie – cette « expression imaginative d’un monde nouveau » (Marx) – a partie liée avec  l’émancipation. L’expérience tragique de l’Union Soviétique montre que quand l’utopie décroit, c’est le totalitarisme qui croit : leur rapport est agonistique. En tant qu’exercice de l’imagination qui transcende les limites d’une société donnée, et conçoit ce qui est différent,  le tout-autre, l’utopie est une  « image dialectique » (Walter Benjamin) qui favorise l’éveil historique.

Grand admirateur des penseurs utopiques, Marx les critique non pour leurs projets de société,  mais pour leur substitutionnisme : une parole géniale prétend se substituer à la spontanéité du mouvement social. L’auteur du Manifeste du Parti communiste est proche ici de celui qu’il appelait « le génial Pierre Leroux », selon lequel il faudrait démocratiser l’utopie : il n’y a plus d’inventeur génial, l’utopie est l’affaire de tous. Marx insistait, en critiquant Cabet, sur l’articulation entre utopie et révolution. En effet, c’est la révolution de 1789 qui va susciter l’extraordinaire floraison utopique du XIXème siècle, c’est elle qui rendra vie aux espérances utopiques de l’humanité.

Bref, contrairement à ce que proclame un certain dogmatisme, Marx n’a pas proclamé la fin des utopies, mais a inventé un sauvetage de l’utopie dans l’historicité, grâce à une ontologie dialectique. Comme d’autres marxistes hétérodoxes, « qui n’étaient pas des marxistes de parti ou d’État » (Adorno ou Marcuse, entre autres), Abensour met en évidence la présence d’une dimension utopique chez Marx. Comme l’avait bien compris Karl Korsch, l’axe de la critique marxienne n’est pas de censurer l’excès de l’utopie pour lui assigner des bornes au nom du réalisme, mais de dévoiler son insuffisance du point de vue de la révolution.

L’utopie n’est pas morte en 1848, c’est une tendance obstinée vers la liberté et la justice, qui persiste, en dépit des échecs et des défaites. Un des apports les plus importants de Miguel Abensour c’est la découverte de ce qu’il appelle le « nouvel esprit utopique », une tendance critique présente aussi bien chez des utopistes comme J. Déjacque ou William Morris, que chez des penseurs de l’utopie, comme Martin Buber, Emmanuel Levinas, Ernst Bloch, Walter Benjamin, les surréalistes ou les situationnistes.

L’enjeu essentiel,  pour ce nouvel esprit utopique, n’est pas, selon Miguel Abensour, d’imaginer une société humaine plus juste, mais de se soustraire au réel, à sa réification, à sa pétrification ; en d’autres termes : plus que de produire des images positives, la vertu de l’utopie est d’être capable d’ouvrir des brèches. C’est ainsi que Gustav Landauer conçoit l’utopie comme interruption et mise en question du réel même, tandis que Fourier, en appliquant un doute radical à la Civilisation, aboutit à « l’écart absolu ». Un siècle plus tard, Walter Benjamin, critiquant les points aveugles de l’émancipation moderne – la croyance dans le progrès continu,  le culte du travail et de la domination de la nature –, cherchera à associer les intuitions de Marx et celles de Fourier.

L’intérêt croissant pour l’œuvre de Miguel Abensour[3] se traduit par la publication,  en 2013,  d’un livre dédié à sa pensée : Miguel Abensour. Critique de la domination, pensée de l’émancipation, écrit par Manuel Cervera-Marzal[4]. Cet excellent ouvrage est la première tentative de présenter cette œuvre complexe et subtile – qui se présente sous la forme modeste de commentaires sur d’autres auteurs, de Pierre Leroux à Hannah Arendt – de façon unifiée et synthétique, par un travail de reconstruction systématique,  en respectant leur forme interrogative,  sous le signe de l’incertitude. Son objectif est à la fois de rendre compte de la cohérence de cette pensée et de la prolonger par de nouveaux développements (parfois discutables).

Rappelons quelques moments de sa biographie intellectuelle : né à Paris en 1939, Abensour présente en 1973 sa thèse sur « Les formes de l’utopie socialiste-communiste » – hélas,  jamais publiée – et poursuit un parcours universitaire, du CNRS à l’Université de Paris-Diderot, en passant par la direction du Collège international de philosophie. Proche du courant Socialisme ou Barbarie, il participe avec Claude Lefort, Cornelius Castoriadis et Pierre Clastres, aux revues Textures et Libre. Depuis 1974, il dirige la collection « Critique de la Politique » aux Editions Payot, qui a introduit en France l’Ecole de Francfort. Après sa retraite en 2006, il réunit ses essais sous forme de recueils, dont le thème commun est le nouvel esprit utopique.  Contrairement à tant d’autres, il est resté fidèle à ses engagements révolutionnaires de jeunesse, refusant toute concession à la pensée dominante et à sa haine de l’utopie – ce qu’il appelle la « maladie sénile du bourgeoisisme thermidorien ».

Adversaire intraitable de la philosophie libérale – cet « esprit » d’un monde sans esprit,  le  capitalisme mondialisé contemporain – il va se séparer de ses amis originaires de Socialisme ou Barbarie, de Claude Lefort, qui,  à partir des années 1970 abandonne Marx au profit de Machiavel et Tocqueville, et, surtout, de Marcel Gauchet, ce  « converti à la politique normale », qui traite Abensour de « subversif » et « révoltiste ». Réponse de l’intéressé : « s’il existe une ‘canaille’ révoltiste,  j’en suis ».

Selon M. Cervera-Marzal, Abensour et Castoriadis appartiennent à une sorte de « conseillisme français », un marxisme hétérodoxe,  anti-bureaucratique et anti-étatiste, qui s’inspire des écrits de Rosa Luxemburg,  du jeune Trotsky (d’avant 1917) et de Pannekoek. Mais contrairement à Castoriadis, Abensour ne rejette pas Marx : il se propose de « jouer Marx contre lui-même », en rejetant son déterminisme, son idéologie hégélienne du Progrès et son économisme, mais en gardant ses intuitions émancipatrices, son idée d’une démocratie contre l’État, d’une politique libertaire qui dépasse la division entre gouvernants et gouvernés,  et d’une utopie communiste.

Faut-il pour autant, comme le proposait Maximilien Rubel, revenir à Marx et rejeter en bloc le marxisme comme « trahison » de l’héritage marxien ? Abensour semble partager cet avis, mais ses nombreuses références à des auteurs qui se déclarent marxistes, tout en ne partageant nullement le « marxisme-léninisme » devenu idéologie d’État – de Rosa Luxemburg à Walter Benjamin, en passant par les  animateurs de la revue Socialisme ou Barbarie des années 1950 –, montrent bien qu’il y a plusieurs sortes de « marxismes ».

Penseur de l’émancipation, Abensour considère que la liberté est un combat permanent contre l’ordre établi. La démocratie n’est pas un état des choses stable, comme le prétendent les actuelles oligarchies libérales,  mais un processus conflictuel, agonistique, une révolution permanente contre la domination. Cette révolution n’est jamais terminée, elle doit se confronter à la dialectique de l’émancipation, c’est-à-dire le danger (mais non la fatalité) que celle-ci se retourne en son contraire, aboutissant à une nouvelle forme de domination. La révolution, en tant qu’auto-émancipation des opprimés, exige l’héroïsme révolutionnaire, le courage et l’amour de la liberté, au péril de sa vie. Il s’agit d’un héroïsme collectif, comme celui des combattants anonymes des barricades de 1871.

Prolongeant la pensée d’Abensour,  M. Cervera-Marzal distingue deux formes de dégénérescence de la démocratie : la guerrière, par la dégradation du conflit en affrontement militaire : « nous ne sommes plus dans la démocratie mais dans la guerre civile » ; et la discursive, qui réduit le conflit à des échanges et débats parlementaires.

Cette typologie pose des problèmes : tout d’abord,  il manque la forme la plus évidente de dégénération de la démocratie, à savoir sa réduction à une coquille vide, dans la mesure où toutes les décisions importantes sont prises par les marchés financiers, les oligarchies capitalistes, les institutions financières internationales. D’autre part,  on voit difficilement  comment on peut opposer démocratie et guerre civile comme mutuellement exclusifs : la démocratie révolutionnaire de 1793 n’a-t-elle pas surgi pendant une guerre civile ? La guerre civile aux États-Unis sous Lincoln n’était-elle pas la condition nécessaire pour une véritable révolution démocratique, avec l’abolition de l’esclavage ? Et la Commune de Paris, n’était-elle pas, comme le rappelle le célèbre texte de Marx, une « guerre civile en France en 1871 » ? Ou alors la Catalogne libertaire de 1936-1937, célébrée par Orwell, n’est-elle pas, elle aussi, née en pleine guerre civile ? On pourrait multiplier les exemples.

L’objectif d’Abensour est,  comme le résume très bien M. Cervera-Marzal, de démocratiser l’utopie et utopianiser la démocratie. Dans le premier cas, il s’agit de sauver l’utopie de ses dérives autoritaires, grâce au nouvel esprit utopique représenté par des penseurs comme Joseph Déjacque, William Morris ou Walter Benjamin.  Et dans le deuxième, l’utopie – qui ne saurait être assimilé au « totalitarisme », comme le prétend la doxa libérale –  transmet à la démocratie son souffle libertaire, son impulsion anarchique et son énergie sauvage.

Intégrant les apports d’Etienne de La Boétie – la servitude volontaire – et de l’Ecole de Francfort – la dialectique de la raison –, Abensour est persuadé que l’émancipation ne peut être qu’une auto-émancipation des dominés. Prolongeant cet argument, M. Cervera-Marzal plaide pour la désobéissance civile comme seule forme possible de l’auto-émancipation : « nul besoin d’insurrection ni de fusils ». Or,  autant la désobéissance civile peutêtre, comme l’a montré Gandhi, un puissant moyen de libération, autant il serait, à mon avis, désastreux d’en faire l’unique instrument de lutte. La Bastille serait-elle tombée sans les fusils des insurgés de 1789 ?

Les critiques contre le concept d’utopie de Miguel Abensour l’accusent de privilégier, le futur aux dépens du présent. Or, argumente M. Cervera-Marzal, l’utopie chez Abensour est, comme la prophétie dans l’Ancien Testament, davantage un avertissement sur le présent qu’une prédiction du futur. L’utopie se joue ici et maintenant, contre les prétendus horizons indépassables de l’ordre établi (le marché,  l’Etat). L’enjeu utopique consiste à rendre visible une pluralité de possibles et de penser ce qui est (le présent) du point de vue de ce qui pourrait être (un futur imaginaire).  Le temps de l’utopie c’est le présent comme Kairos, comme brèche de liberté qui ouvre sur l’action.

Adversaire intransigeant de la philosophie politique académique, qui réduit la politique à l’étatique,  à la « gouvernance » et à la police (Rancière), Abensour met en avant sa dimension insurgeante. Il esquisse les bases d’une philosophie politique critique, qui refuse de séparer la philosophie – qui a pour source le thaumazein, l’étonnement – l’écriture utopique et l’action révolutionnaire. Comme le Marx de la célèbre XIème Thèse sur Feuerbach, il cherche l’achèvement de la philosophie dans l’action, grâce à la dialectique entre théorie et praxis. Le  rôle de la philosophie politique critique est de faciliter la transition entre l’indignation et l’action, entre l’étonnement initial et le passage à l’acte.

Bref, on peut conclure avec l’auteur de ce premier, et précieux, ouvrage sur la pensée de Miguel Abensour, que sa philosophie politique est une boussole permettant de s’orienter intelligemment dans le labyrinthe de l’émancipation.

Notes

[1] Miguel Abensour, L’Utopie, de Thomas More à Walter Benjamin, Paris, Sens & Tonka, 2000.

[2] Miguel Abensour, L’homme est un animal utopique, Arles,  Les Editions de la Nuit, 2010.

[3] Ce dont témoignait déjà une conférence qui eut lieu à l’UNESCO il y a quelques années,  donnant lieu à un ouvrage collectif, Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour,  sous la direction d’Anne Kupiec et d’Etienne Tassin, Paris, Sens & Tonka, 2007.

[4] Manuel Cervera-Marzal, Miguel Abensour. Critique de la domination, pensée de l’émancipation, Paris, Sens & Tonka, 2013.

Cet article a été publié une première fois sur le blog mediapart de Michel Löwy.