À propos de : Yohan Dubigeon, La démocratie des conseils, Klincksieck, 2017.

On pourra lire un extrait de l’ouvrage ici.

Le conseillisme hante tout un versant de la philosophie politique qui va de Hannah Arendt à Cornelius Castoriadis en passant par Miguel Abensour. Comment se fait-il alors que la démocratie des conseils ait été si longtemps tenue dans l’oubli ? L’ouvrage tiré de la thèse de Yohan Dubigeon vient combler cette lacune en explorant une série d’expériences historiques pour dégager les principes et enjeux fondateurs de la démocratie par les conseils. Loin de se réduire à une histoire des pratiques ou des idées, il mobilise des ressources traditionnellement cloisonnées dans une confrontation stimulante entre travaux philosophiques (Arendt, Abensour, Rancière Castoriadis), monographies historiques (Oskar Anweiler, Marc Ferro), sources primaires (procès-verbaux de réunions ou d’assemblées générales) et écrits militants (Communards, membres du parti bolchevik actifs dans les soviets, les écrits du GIC[1] ou de Socialisme ou Barbarie).

Cette exploration polyfocale s’étend de la Commune de Paris (1871) aux «  héritiers de la révolution allemande[2]  » de 1919 tout en examinant de près les soviets russes de 1905 et 1917 (dans l’effervescence du «  printemps des conseils  » de 1919 après la Première guerre mondiale). A partir d’« expériences démocratiques se construisant depuis un ancrage local[3]  », il s’agit de faire ressortir les traits saillants d’une pratique démocratique par en bas. L’expression «  démocratie par en bas » ne reste pas dans le flou puisqu’elle indique « l’entrée du peuple en politique, non seulement en tant que source du pouvoir, mais en tant qu’acteur central de son expression[4] ». A distance du foyer libéral hégémonique, cette enquête historico-politique, conceptuelle et pratique, emprunte une direction qui tranche avec la majorité des théories démocratiques qui tendent à faire du peuple une source de légitimité pour le pouvoir, ce qui a pour effet de vider la liberté de son contenu actif et politique.

Toute autre serait la voie ouverte par la démocratie des conseils. C’est à travers un mouvement de subjectivation du grand nombre que prend vie « un projet politique désiré et voulu pour lui-même[5] » par lequel des catégories exploitées et/ou opprimées de la population ouvrent « un espace politique égalitaire[6] » qui s’affranchit des institutions existantes. La visée émancipatrice d’expérimentations conseillistes hétérogènes se retrouverait dans la Lex hortensia romaine en – 287 av. JC, le contre-gouvernement de la révolte des Ciompi à Florence en 1378 ou encore les sociétés de correspondance anglaise des années 1790 étudiées par Edward Palmer Thompson. Ce n’est donc pas par hasard que la Commune de Paris est posée comme précédent de la fièvre révolutionnaire du début du XXème siècle, en assumant d’emblée de se positionner à contre-courant dans le champ de la philosophie politique. Rompre avec l’idée d’une division inexorable entre gouvernants et gouvernés impliquerait en effet de souligner l’altérité profonde de la démocratie par rapport au gouvernement représentatif, ce qui suscite un flot d’interrogations. Comment ne pas tuer dans l’œuf la spontanéité de pratiques intempestives et radicalement égalitaires ? De quelles significations politiques sont porteurs les soviets, conseils ouvriers ou communaux et quelles limites rencontrent-ils sur leurs routes respectives ? Le prolongement de la philosophie politique critique d’expression française établit un dialogue constant avec la démocratie contre l’État de Miguel Abensour[7] et l’expérience plébéienne[8] de Martin Breaugh, faisant fructifier les apports d’une ligne de pensée hétérodoxe tout en restant lucide sur les points aveugles de lectures parfois événementielles de la démocratie. Contre toute considération hagiographique, ce voyage à travers l’histoire des conseils met en discussion

l’« opposition entre le jacobinisme – la révolution par en haut à l’aide d’un parti effectuant une transformation de l’histoire par la voie étatique – et le communalisme – la révolution par en bas ou l’autoémancipation des catégories sociales dominées sous la forme d’une reviviscence du tissu social par la démocratie directe et par des institutions correspondant à des foyers multiples de socialisation[9] ».

En se lançant dans une reconceptualisation de la brèche, Yohan Dubigeon se donne aussi pour objectif de démontrer l’actualité des questions soulevées par les expériences conseillistes en ce qu’elles se réverbèrent sur les foyers contemporains d’émancipation. A contre-courant des théories de la justice ou du bon gouvernement qui règnent sur l’univers de la philosophie politique, il s’agit de sortir la constellation conseilliste de l’oubli comme paradigme refoulé de la galaxie socialiste. Prenant racine dans la gauche de Zimmerwald, le courant conseilliste déploie une triple critique du libéralisme, de la social-démocratie et du léninisme, sans oublier l’auto-critique du spontanéisme. Il n’est donc pas question pour autant de les iréniser mais plutôt d’affronter les obstacles qui ont pu se dresser face à ces processus pluriels d’auto-émancipation. Loin d’exhumer un idéal perdu qui apporterait une solution miracle au problème sans fin de la domination, la force de la démonstration consiste à décrypter les tensions stratégiques et organisationnelles qui surgissent des césures révolutionnaires de la Commune de Paris, des soviets russes et de la révolution allemande. L’analyse en miroir du substitutisme (jacobin ou léniniste) et du spontanéiste (conseillisme dur ou modéré) fait émerger des questions capitales qui, en sondant les luttes passées, viennent baliser l’espace des conflits contemporains.

 

Vers une refondation démocratique du pouvoir

En quoi les principes d’action conseillistes sont-ils plus démocratiques que la plupart des régimes qui s’en revendiquent ? Les trois premiers chapitres déplient les enjeux théoriques d’une refondation démocratique du pouvoir. Quelles sont les conditions de possibilité et les principes directeurs qui innervent la démocratie des conseils ? Le premier défi est de libérer et de se réapproprier un espace physique qui puisse servir de point d’ancrage territorial pour déployer une action politique transformatrice. Les espaces du quotidien, comme les lieux de vie ou de production, constituent une première étape incontournable :

« Cette dimension quotidienne n’est rien d’autre qu’un ancrage de la démocratie dans la communauté sociale, entendue au sens le plus large[10] ».

L’extension des principes démocratiques d’auto-organisation et d’auto-gestion au-delà de la sphère politique n’a cependant rien d’évident et relève d’une tâche ardue. La fin précipitée de la Commune de Paris est ainsi imputée à l’absence de pénétration dans les activités productives. Encore faut-il rompre avec le préjugé répandu qui fait coïncider démocratie directe et horizontalisme pur et mine l’efficacité politique des initiatives par en bas. Toute délégation ne serait pas condamnée à s’échouer sur le récif de l’aliénation politique :

« c’est l’idée que la décision appartient d’abord aux assemblées générales souveraines, puis que la délégation est ensuite résiduelle, ce qui ne signifie évidemment pas absence de délégation[11] ».

En empêchant la dérive bureaucratique, la revitalisation du lien politique ne passerait pas par l’effacement de la dimension gouvernants / gouvernés mais par la perméabilité d’une séparation qui devient articulation. Les conseillistes n’auraient pas tant cherché à éradiquer la verticalité en fantasmant l’horizontalité qu’à ré-articuler deux dimensions indissociables afin de mettre la représentation sous contrôle démocratique au lieu de placer la démocratie sous tutelle représentative. L’inachèvement des révolutions communalistes ou conseillistes ne marquerait donc pas un refus absolu de toute représentation mais plutôt un virage à cent quatre-vingt degrés vers une représentation impermanente.

Il revient alors aux délégués ou aux élus de remplir des tâches d’exécution et non pas une fonction unilatérale de direction, dans une conception de la représentation radicalement opposée aux modes de l’incarnation (Carl Schmitt), de la représentation-miroir ou de l’instrumentalisation technocratique (le gouvernement des experts). A la fiction de la séparation-collaboration des pouvoirs (Montesquieu) est opposée une étroite imbrication de l’auto-législation et de l’exécution. Le pouvoir n’apparaît alors pas comme un mal nécessaire ou un maléfice dont il faudrait se débarrasser mais comme un levier pour égaliser les rapports politiques. Il s’expérimente une délégation concentrique du pouvoir suivant un principe de subsidiarité proche du fédéralisme, qui fait remonter les problèmes de bas en haut au lieu de laisser le pouvoir s’abattre de haut en bas (dans le cas de la Révolution russe de 1917, des soviets de village jusqu’au Congrès panrusse des soviets en passant par l’échelon du volost qui regroupe plusieurs villages). L’examen approfondi de la pyramide inversée (qu’elle repose sur une base professionnelle ou territoriale) des conseils n’est pas sans évoquer le fédéralisme associationniste de Bakounine dans une circulation alternée des flux d’information, de délibération et de décision[12]. La rupture avec la tradition centralisatrice fait intervenir un « principe de confiance[13] » inextricablement lié à une proximité physique et sociologique : c’est ainsi que les shop-stewards britanniques (sur les chantiers navals de Glasgow) avaient échappée à l’emprise des directions syndicales.

A partir du moment où l’activité politique n’est plus l’apanage d’une minorité, il s’engagerait un mouvement de déprofessionnalisation de l’activité politique dont il importe de sonder les effets. Car le renversement de perspective que laissent entrevoir les discours et pratiques conseillistes est saisissant dans la mesure où il bat en brèche les postulats solidement ancrés de la sagesse des gouvernants, de la compétence bureaucratique et de la représentation comme fiction juridique. Contre l’idée reçue qui voudrait que le principe aristocratique de l’élection, qui est au fondement des démocraties modernes comme l’a démontré Bernard Manin[14], est à proscrire partout et toujours, la révocabilité des mandants, la rotation des tâches ou encore la limitation des salaires des délégués ne seraient pas des pis-allers mais les pré-requis d’une révolution authentiquement démocratique. La question du mandat impératif fait alors surface avec acuité dès lors qu’il exposerait la délibération au risque de la paralysie en empêchant l’émergence de la volonté générale. Pour éviter que les mandants ne soient pieds et poings liés, la reddition de comptes serait une voie médiane à même de préserver la « fonction d’arbitrage[15] » sans céder à l’arbitraire.

Ce qui se joue de façon implicite serait donc une rupture avec le postulat d’un peuple inculte que Francis Dupui-Déri déchiffre comme le fil agoraphobe[16] qui parcourt la majorité des courants politiques. La mise en évidence des principes directeurs déployés se noue aux concepts-clefs d’auto-institution et d’autonomie puisés chez Castoriadis, véritable armature théorique de la démonstration. Il en découle une réinterprétation radicale[17] du sens de l’activité politique qui est ressaisie comme praxis en tant qu’« activité lucide et réflexive[18] » qui se présenterait comme un cercle dans lequel autonomie individuelle et collective s’enrichissent mutuellement selon l’expression de Philippe Caumières[19]. Le refus de subordonner la pratique à la théorie s’accompagne du refus de faire de la politique la chasse gardée d’une avant-garde qui déverserait son savoir dans des « corps sans tête[20]  ».

Comme le rappelle Anton Pannekoek, il n’y a que par l’action des masses que pourrait se rouvrir la spirale de l’auto-éducation :

« Mais la vérité dont les ouvriers ont besoin n’existe nulle part au monde, si ce n’est en eux-mêmes. Elle doit donc être développée en eux-mêmes et par eux-mêmes[21]. »

Pour qu’expérience et connaissance se fécondent réciproquement, il ne peut y avoir de libération possible qu’à travers le sentier étroit de l’auto-émancipation. En cherchant à atteindre l’iségorie (l’égalité active dans la fabrication de la loi), les assemblées conseillistes montrent également les limites d’une égalité passive devant la loi qui se replie sur les libertés individuelles. Posée comme « condition de réalisation » et « présupposé axiomatique[22] », l’égalité n’aurait pas (plus) vocation à s’arrêter aux portes de l’entreprise ou de la chambre à coucher. Il en va de même de la liberté qui ne saurait rester dans le périmètre étriqué des institutions parlementaires : si tout élan de démocratisation exige une réappropriation spatiale, il a aussi pour condition sine qua none une libération du temps consacré à l’activité politique. L’interprétation de textes fondateurs comme La Déclaration au Peuple Français ou l’Appel au Soviet de Petrograd met en avant le souci permanent d’articuler égalité et liberté, sans sacrifier l’une à l’autre, dans une tension aporétique qu’Etienne Balibar traduit par la proposition d’égaliberté[23].  La proximité avec l’approche aristotélicienne de la citoyenneté par laquelle des égaux sont tour à tour gouvernés et gouvernants, prend à revers la définition négative et répandue de la liberté comme non-domination (Philip Pettit) ou non-interférence (pour prendre l’exemple du néo-républicanisme avec Philip Pettit et Jean-François Spitz). Reste à savoir comment faire triompher l’extension et l’approfondissement démocratiques qui se font jour avec les expériences conseillistes.

 

Les deux faces de la démocratie des conseils. La stratégie dans la tourmente

Entre destruction et construction, les acteurs et institutions des conseils s’avancent sur un terrain stratégique miné. On voit alors se dessiner les contours de la double tâche qui leur incombe. D’abord,

la « destruction de la machine étatique en tant qu’appareil bureaucratique séparé de l’exercice politique du peuple[24] ».

Sortir de l’orbite de l’Etat ne signifie pas pour autant en finir avec la politique, à moins de rabattre toute activité politique sur le domaine étatique. Il n’est donc pas question de se réfugier dans une « fétichisation du social[25] » qui imaginerait purger la société du conflit et donc de la politique, mais de lutter contre le retournement des médiations qui s’instituent. Selon Dubigeon, les pratiques conseillistes convergent dans l’idée que

le peuple doit « se constituer en sujet politique plutôt qu’en objet de la politique[26] ».

En ouvrant la perspective d’une

« démocratie qui entretient un rapport réflexif entre instituant et institué et qui rejette toute autonomisation d’une sphère politique délimitée[27] »,

les conseils donnent à la politique une place architectonique[28]. Mais comment détruire l’ancien monde et faire advenir le nouveau sans que les ruines n’en fragilisent le sol ? Les pôles destructifs et constructifs seraient à l’origine des tensions incessantes qui traversent toute politique auto-émancipatrice. L’équilibre de l’axe stratégique serait sans cesse menacé entre ceux qui le font pencher exclusivement du côté du rapport de forces (les menchéviks, la social-démocratie allemande du SPD[29] ou de l’USPD[30]) et ceux qui se focalisent sur la croissance d’un pouvoir démocratique embryonnaire au prix d’une légèreté stratégique. C’est par exemple, le discours tenu par la minorité anarchiste et fédéraliste de la Commune dont le poids idéologique serait en proportion inverse de son importance numérique. Mais c’est principalement à l’aune de la dégénérescence de la révolution d’Octobre que la question stratégique est examinée. L’avènement d’une situation de « double pouvoir[31] » constitue en effet un préalable indispensable mais insuffisant au renversement de l’ordre en place, comme l’analyse Trotsky à travers le « paradoxe de février[32] ». Dualité de pouvoir que les conseils allemands n’auraient pu atteindre face à l’hégémonie sociale-démocrate du SPD.

Le double dessein d’une refondation de

« l’architecture de l’organisation capitaliste du travail et de l’organisation étatique de la politique[33] »

se serait finalement renversé dans une forme de capitalisme bureaucratique qui ne relève pas d’un Etat ouvrier dégénéré (qui pourrait donc se régénérer) mais plutôt d’une continuité dans l’aliénation économique et politique. Comme le soutient Anweiler, la répression sanglante des marins révoltés de Kronstadt en mars 1921 marquerait le point culminant du processus d’ossification bureaucratique et autoritaire. Le positionnement en zigzag du parti bolchevik vis-à-vis des soviets révèle qu’ils ont été moins considérés comme des organes de pouvoir en gestation que comme un tremplin pour contrecarrer le gouvernement provisoire soutenu par les menchéviks. Sur un autre bord, l’attitude légaliste de la Commune (illustrée par le refus de saisir les fonds de la Banque de France mais surtout par la focalisation sur les procédures électorales de légitimation des instances communalistes par le suffrage universel au détriment de la préparation face à la contre-offensive militaire de la part du gouvernement légal) tranche avec l’instrumentalisation des soviets. Il en va de même des conseils allemands qui sont progressivement phagocytés par la République de Weimar, après la répression féroce des spartakistes par le ministre Gustav Noske.

En prenant garde de ne pas présenter les conseils comme « l’énigme résolue de toutes les constitutions » (selon l’expression hégélienne employée par Marx), cette vaste enquête apporte un recul critique qui ne les présente pas non plus comme « l’exception souveraine » par laquelle la souveraineté populaire s’exprimerait directement et momentanément avant de retomber dans les griffes étatiques. Au lieu d’exalter le désir de prendre le pouvoir d’Etat, c’est à la forme-Etat que le conseillisme s’attaque. Les contradictions fortes qui ne cessent de travailler toute dynamique émancipatrice sont abordées de front comme des foyers d’inversion des mouvements. Elles se laissent déchiffrer dans le maquis idéologique des Communards divisés entre une majorité jacobine et blanquiste favorable au Comité de Salut Public, et une minorité fédéraliste et internationaliste hostile à toute forme de centralisation ; elles affleurent aussi avec dans le clivage entre menchéviks et bolcheviks partisans des thèses d’avril. Ces lignes de tension démontrent l’acuité d’une question stratégique qui tranche avec l’oubli patent dont elle souffre dans de nombreux mouvement sociaux contemporains. Faut-il donner la priorité aux fins sur les moyens ou sacrifier les moyens sur l’autel des fins ? Comment combiner travail négatif et positif, modalités et finalités de l’action ?

D’un côté, la focalisation instrumentaliste sur la fonction négative de la destruction finirait par repousser aux calendes grecques l’étape pourtant décisive de la reconstruction. D’un autre côté, le communisme de gauche, les anarchistes ou encore les socialistes-révolutionnaires seraient tellement obnubilés par l’urgence de la transformation sociale ici et maintenant, hic et nunc qu’ils jetteraient un voile sur le « basculement du rapport de force[34] » en sombrant dans l’utopisme. En contre-pente des gradualismes réformiste ou révolutionnaire (qui recèlent en sous-main une vision déterministe d’une transformation mécanique étape par étape), il s’ensuit une critique acérée du schéma en deux temps de la révolution : soit la prise du pouvoir central, le coup d’Etat pour faire table rase du passé, soit une révolution démocratique qui conduirait le pouvoir à s’effondrer tout seul comme un château de cartes. Sortir de ce « double-bind » requiert donc de tenir ensemble les exigences apparemment antinomiques de la destruction et de la construction, de viser le point d’Archimède d’un axe stratégique borné par les pôles substitutiste et spontanéiste. Autrement dit, comment faire en sorte que les parois de la brèche ouverte ne s’effondrent pas mais deviennent la charpente de la société de demain ?

C’est précisément sur ce point que buteraient les pensées d’une «  constellation négative[35]  » qui parcourt l’univers de la philosophie politique avec des penseurs comme Jacques Rancière ou Miguel Abensour. Elles convergeraient dans une tendance commune à appréhender la démocratie

« uniquement comme brèche, c’est-à-dire in fine comme antithèse de l’institution[36] »

qui élude la question épineuse mais incontournable de l’institutionnalisation[37]. Le refus d’enfermer la démocratie dans une cage institutionnelle risquerait de conduire à une « fétichisation du social[38] », illusion jumelle de la fétichisation de l’État qui structure massivement la philosophie et l’histoire politiques. La question porte alors sur le point de savoir

« comment une certaine orientation stratégique influe directement sur la pérennisation ou la dévitalisation des conseils comme lieux de pouvoir démocratique effectif[39] »,

d’autant plus que les écueils symétriques de l’instrumentalisme et du spontanéisme se réfractent à l’intérieur des modes d’organisation.

 

L’organisation sous tension : entre substitutisme et spontanéisme

Le déplacement de la tension substitutisme – spontanéisme dans le champ organisationnel interroge la perspective tranchée d’une « politique sans chef » (Martin Breaugh). Dans quelle mesure est-il possible de penser la politique à l’écart de la chefferie sans risquer le retour du refoulé, notamment avec le phénomène des cliques invisibles[40] ? La réponse se déclinerait selon un dégradé allant du pur spontanéisme (absence de chef) à son exact opposé (social-démocratie, léninisme) en passant par « le porte-parolat refusant le substitutisme comme quête permanente des conseillistes[41]». En conjuguant médiation et anti-substitutisme, la démocratie par en bas esquisserait une voie médiane en vue de mettre fin à ce que Miguel Abensour nomme « l’exclusivisme », soit « la politique considérée comme un domaine réservé à une élite ou à un groupe de professionnels[42] ».

Le substitutisme se présente comme la pente la plus glissante vers la « dé-démocratisation ». Il faudrait dompter les humeurs de la démocratie ouvrière et diriger les masses pour qu’elles ne s’égarent pas. Les conséquences de ce dirigisme léniniste pendant la révolution russe sont connues avec la suppression du pluralisme (interdiction du fractionnalisme et de l’opposition ouvrière lors du Xème Congrès du parti bolchevik dans une mesure pensée comme une coercition provisoire de la vie démocratique pour accélérer le processus révolutionnaire), la mise en place d’un gouvernement d’urgence  ou encore l’instauration d’un soviet suprême économique. L’étatisation de la vie économique et politique, la militarisation du travail sur le modèle tayloriste et la substitution du parti aux soviets auraient définitivement rompu les liens avec les aspirations démocratiques de la révolution de février 1917, conduisant au «  retournement total[43]  » du projet initial. C’est ainsi que la critique du catabolisme bolchevik va structurer des courants aussi hétérogènes que les Communistes de gauche, le groupe ouvrier, l’Opposition ouvrière (avec des figures comme Boukharine, Ossinski, Kollontaï, Chliapnikov, Miasnikov) ou encore la gauche germano-hollandaise hostile au parlementarisme (Roland Horst, Canne-Meijer, Pannekoek, le KAPD[44] allemand après la scission avec le KPD[45]). En lien avec le syndicalisme révolutionnaire, la critique de la conception léniniste du parti tout-puissant n’est pas juste contextuelle mais remonte à des sources pré-conseillistes.

Si le jeune Trotsky peut être considéré comme l’inventeur du terme « substitutisme », il revient à Rosa Luxemburg et Anton Pannekoek d’avoir engagé une réflexion approfondie sur la place du parti. C’est par les luttes et l’expérience active que s’éprouverait et se forgerait la conscience de classe à la différence de Karl Kautsky ou du Lénine de Que Faire ? pour qui elle doit être implantée « du dehors ». Finalement, le parti remplirait un rôle auxiliaire d’aiguilleur idéologique en lieu et place d’une avant-garde éclairée et pédagogue.

La « revalorisation de l’importance des facteurs subjectifs dans le processus de lutte politique du grand nombre[46] »

rejette l’idée de mûrissement spontané des conditions objectives qui finirait par ouvrir tant bien que mal une fenêtre révolutionnaire. Cette critique anti-autoritaire du culte du chef et de l’encadrement des masses vient percuter de plein fouet la coupure entre direction et exécution, présupposé qui tisse des liens intimes entre léninisme et social-démocratie (comme l’a pointé Jean Barrot dans son livre écrit avec Denis Authier, La gauche communiste en Allemagne : 1918-1921, Payot, 1976). Cette politique de «  l’estrade  » serait inévitablement sans issue, d’abord parce qu’elle tend à objectiver les masses et à les enfermer dans une passivité politique léthargique au lieu de les aborder comme des « sujets politiques agissants[47] »  ; ensuite, parce qu’elle promeut une conception technicienne de la politique comme application d’un savoir théorique aux antipodes d’une praxis où interagiraient transformation et élucidation du réel.

Cependant, le poids de l’anti-substitutisme pourrait aussi faire chavirer le conseillisme par le rejet de « l’existence même de toute médiation entre la spontanéité du mouvement social et l’ordre politique existant[48] ». Au fond, la critique du substitutisme exposerait au risque jumeau du spontanéisme. La cartographie du « conseillisme dur » que Philippe Bourrinet nomme « communisme des conseils » indique une dégénérescence du « communisme de gauche » qui se construit dans le rejet de toute organisation permanente et donc dans la dénégation de toute intervention politique directe. Suivant cette ligne « ultra-spontanéiste », les organisations permanentes sont «  par nature réformistes et bureaucratiques[49] ». Cette lecture fataliste et déterministe selon laquelle le destin des soviets était scellé dès le départ coïncide avec une vision essentialiste de l’organisation comme vecteur de domination et stabilisateur de l’hydre capitaliste. La focalisation sur « le contenu positif » de l’invention démocratique finirait par éclipser la question stratégique en esquivant « le problème politique de l’Etat et des médiations menant à son évanouissement[50] ». Vu sous cet angle, la démocratie par les conseils tiendrait alors plus du mythe du « basculement » définitif que d’un processus dynamique et inachevé. Cette approche plus éruptive de la politique se fonde sur le double postulat de l’attentisme (la croyance objectiviste selon laquelle les contradictions du capitalisme le précipiteraient vers une fin inéluctable dans une crise finale) et d’une confiance aveugle dans les initiatives insurrectionnelles.

En réalité, les pièges tendus aux conseillistes de tous bords exigeraient de « tenir ensemble rejet du substitutisme et rejet du spontanéisme organisationnel[51] ». L’étude croisée des textes liminaux du KAPD et d’Anton Pannekoek révèle le souci constant de ne pas prendre la direction de la lutte révolutionnaire et de naviguer entre «  l’impératif de l’auto-émancipation  » d’authenticité démocratique et « l’exigence révolutionnaire[52]» d’efficacité stratégique. En assumant temporairement « un rôle d’éclaircissement théorique et de propagande[53] », la tâche du parti serait avant tout d’accompagner le mouvement tandis qu’il reviendrait aux structures d’auto-organisation de décloisonner les espaces de lutte et de jeter des ponts entre luttes partielles et globales, économiques et politiques. L’effort de synthèse du dialogue entre Pannekoek, Castoriadis et Lefort permet de mesurer la fécondité des débats conseillistes autour des modes d’organisation. Contre la méfiance de Pannekoek envers le parti, le penseur franco-grec avance que le parti vient en appui au soulèvement sans que la conscience révolutionnaire ne soit introduite « du dehors ». La théorie subjectiviste de la classe ouvrière développée par Claude Lefort va encore plus loin  :

« La vérité du parti ne peut jamais remplacer l’expérience des masses[54]  »

écrit-il. La classe serait avant tout une expérience impossible donc à objectiver ou à représenter à moins de sombrer dans la dépossession. Ce point de vue radical est largement contesté par Castoriadis (dans son article de 1959 « Prolétariat et organisation ») en ce qu’il débouche sur une posture attentiste et un discours qui pourrait s’auto-annuler. De ce point de vue, il n’y aurait aucune fatalité bureaucratique inscrite dans le code génétique des organisations qui les pousseraient systématiquement vers l’aliénation.

Au terme de cet itinéraire de recherche, la trajectoire de la démocratie des conseils peut être comparée à un chemin de crête bordé par les écueils du spontanéisme et du substitutisme qui jouent aux niveaux politique, stratégique et organisationnel. Les trois faces sous lesquelles est présenté le conseillisme tracent les contours inachevés de deux pôles antithétiques : d’un côté, un pôle dit « autoritaire » qui juxtapose une stratégie instrumentaliste avec une vision substitutiste de l’organisation ; d’un autre côté, un pôle dit « démocratiste » ou « autonomiste » qui assemble fétichisme et spontanéisme. C’est à travers ces tensions fécondes que ces expériences ouvriraient des voies de traverse vers « le régime de la mise en cause permanente, symbole et garant d’une autonomie effective[55] ». Elles prennent même valeur d’avertissement en se situant « à la lisière du communisme-léniniste, de l’anarchisme, du communisme libertaire et des théories spontanéistes[56]  », tranchant avec un substitutisme prédominant pour penser la réciprocité du «  rapport nouveau entre expérience, conscience et organisation[57] ». L’objectif d’apporter une pierre à l’édifice d’une boussole de l’émancipation est donc largement atteint pour qui veut se repérer dans le dédale des mouvements sociaux contemporains et le vide du signifiant démocratique[58]. En éclairant un grand nombre de questions authentiques (et dont il n’est possible de donner ici qu’un bref aperçu), la force de La démocratie des conseils ne tiendrait finalement pas tant à la richesse et à la rigueur de l’exploration conduite qu’à la contribution heuristique versée au débat.

 

Le conseillisme à l’épreuve du temps présent

            L’analyse fouillée des conseils à l’aune de la démocratie prend l’histoire à rebrousse-poil en allant à la rencontre des questions politiques du temps présent. D’abord, quelle pourrait être aujourd’hui la figure du sujet de l’émancipation ? La précarisation massive et les recompositions du prolétariat[59] transformeraient la topographie de luttes[60] en voie de spatialisation (multiplication des zones à défendre, rassemblement de places[61]), signe d’un changement d’époque où le lieu de travail ne constitue plus l’unique « cellule de base[62] », comme l’illustre de façon percutante le slogan des coursiers à vélo ubérisés « La rue est notre usine ! ». Il n’empêche que le poids de la classe comme « soubassement politique » et « catalyseur stratégique[63] » ne peut être négligé dans la construction des rapports de force et c’est précisément sur ce point qu’achopperaient les propositions de « multitude » (Toni Negri et Michael Hardt) et d’« expérience plébéienne » (Martin Breaugh) discutées par l’auteur.

Contrairement à ce qu’affirme Serge Bricianer[64], il semblerait que le communisme de conseils n’appartienne pas qu’au passé. Les questions charriées par des expériences historiques aussi denses porteraient même une part d’universalité, attisant « dans le passé l’étincelle de l’espérance[65] ». En prenant soin de ne pas muséifier les conseillismes, l’auteur évite de céder aux sirènes de l’hagiographie, les appréhendant comme des gisements de sens encore actifs.  L’essai est donc transformé pour ce qui est de combler une partie du retard qu’accuse la théorie sur la pratique en tentant de pallier « l’oubli de la question stratégique » pour reprendre le diagnostic posé par Daniel Bensaïd. C’est à partir de la grille d’analyse qui se dégage des conseils que des passerelles sont jetées entre les percées conseillistes et l’auto-gouvernement zapatiste qui s’expérimente au Chiapas depuis 1994. A distance de l’anti-pouvoir de John Holloway, il est rappelé que cette « expérience d’autogouvernement démocratique, par en bas et contre l’Etat[66] » repose d’abord sur la libération des terres pour ancrer une architecture de délégation concentrique qui va des assemblées communautaires aux Conseils de Bon Gouvernement (les cinq « caracoles »). L’EZLN s’inscrit aussi dans un rapport de forces avec l’Etat mexicain et en rupture avec la tradition marxiste-léniniste sédimentée par les tendances maoïstes et guévaristes[67]. Il s’écrirait ainsi de l’autre côté de l’Atlantique, un nouveau chapitre de cette histoire discontinue et inachevée des mouvements d’auto-émancipation. L’atout majeur de ce déblayage reste donc de donner un second souffle à des expériences vieilles de plus d’un siècle et qui résonnent pourtant avec force dans le paysage contrasté des mouvements sociaux contemporains, pris en étau entre spontanéisme et substitutisme, fétichisme du social et fétichisme de l’État.

Il jette un éclairage sans concession sur l’avant-gardisme rampant des organisations vis-à-vis des mouvements sociaux dans un mélange de méfiance et d’instrumentalisation. Le parti de la France Insoumise serait ainsi l’archétype du substitutisme jacobin parmi les organisations communistes et sociales-démocrates ; on pourrait également évoquer la récupération partielle des Indignés espagnols par Podemos. Les théories et pratiques de la démocratie dite « délibérative » sont aussi battues en brèche au motif qu’elles ne donneraient ni le premier ni le dernier mot au peuple qui s’assemble pour débattre tout en se drapant dans les atours de la démocratisation. Malgré certaines avancées ponctuelles (par exemple, le budget participatif de Porto Alegre), ces dispositifs  reproduiraient une logique dirigiste s’enfermant dans la bulle de verre d’une démocratie d’élevage[68].

Dans l’autre sens, l’examen des apories conseillistes permet de mieux saisir les rapports ambivalents que tissent les acteurs avec les organisations. Le traumatisme collectif du dépérissement soviétique aurait ainsi creusé le sillon anti-substitutiste de la « nouvelle gauche » et de la vague autogestionnaire des années 1970 (PSU – Parti Socialiste Unifié – et CFDT – Confédération Française Démocratique du Travail – jusqu’au tournant de 1977), dans un glissement spontanéiste qui tourne le dos aux rapports de pouvoir. La syntaxe du rassemblement s’inscrirait ainsi dans la continuité du rejet envers le couple parti-syndicat, dans une « grammaire nietzschéenne[69] ». Portée à ce degré, l’exigence démocratique nuirait gravement à l’efficacité stratégique : c’est ainsi que les mouvements de places[70] – 15M, Occupy Wall Street, Nuit Debout… – glisseraient vers un «  fétichisme de l’auto-organisation[71] », miroir d’une pratique assembléiste de la démocratie sans capacité réelle d’auto-institution. S’il ne faut pas confondre l’occupation sisyphienne de Nuit Debout avec la situation insurrectionnelle de Gezi ou le devenir-révolutionnaire de la place Tahrir, il est frappant que ces rassemblements s’exposent, à divers degrés, au péril d’un « fétichisme de la place ». Derrière le culte de l’horizontalité se tramerait une bureaucratisation invisible avec le retour des cliques, comme le souligne le verbe sagace du Comité invisible. Cette critique pourrait toutefois se retourner contre les positions défendues dans le dernier ouvrage en date Maintenant[72], selon lequel, pour le dire d’un trait, il suffirait de déserter les institutions existantes pour s’émanciper collectivement. L’argument anti-substitutiste du collectif anonyme semble pourtant se payer au prix fort. Non seulement le spontanéisme de l’émeute prendrait une tournure éthique qui refuse de penser l’institution politique d’ensemble (par une diabolisation des médiations économique, politique, culturelle, sociale) mais surtout il se doublerait d’un avant-gardisme intellectuel qui superpose plusieurs couches de références diablement élitistes. L’inconséquence stratégique de la destitution serait le pendant d’une vision millénariste qui se réfugie dans l’entre-soi et finit par quitter le terrain de la politique au contraire de la praxis conseilliste.

Sur un tout autre registre, la question pourrait porter sur le point de savoir si la focale « spontanéisme – substitutisme  » ne prête pas flanc à la critique d’une interprétation binaire des événements politiques qui se réverbère sur la dichotomie «  échec – réussite  ». En guise de prolongement, il serait tentant d’ouvrir le questionnement vers d’autres horizons que l’opposition incontournable « efficacité versus démocratie » qui présuppose une définition de chacun des termes. Ne risquerait-elle pas en effet de produire une lecture instrumentale des luttes au détriment de l’interprétation de leur efficacité symbolique ? N’y aurait-il pas en germe dans les conseils, en plus des tâches destructive et constructive qu’ils doivent mener de front, une fonction utopique, une visée du «  tout-autre social[73]  » ?

A propos de l’insurrection hongroise et des conseils ouvriers de 1956, Cornelius Castoriadis écrivait :

« j’affirme que ces semaines — comme les quelques semaines de la Commune de Paris — ne sont pas moins importantes et significatives pour nous que trois mille ans d’histoire de l’Égypte pharaonique[74]. »

Ce n’est donc pas par hasard que nombre d’auteurs se réfèrent constamment aux conseils ou à la Commune – Arendt, Lefort, Abensour, Rosanvallon, Castoriadis pour ne citer qu’eux. Mais de quoi ces références sont-elles le signe ? Cette interrogation appellerait un travail sociologique pour démêler les fils entre des expériences historiques contrastées et une réception philosophique relativement homogène. Sans « faire de l’apparition de conseils l’alpha et l’oméga du projet d’auto-émancipation politique[75] » ou un modèle de bonne société, Dubigeon se situe à l’opposé des courants plus modérés qui coupent la démocratie de la racine de l’auto-gouvernement et de l’auto-législation au prétexte que l’accès du peuple au pouvoir ne garantirait en rien ses droits subjectifs[76]. Il emboîte le pas à Castoriadis affirmant que la démocratie est le régime de la liberté et donc du risque, et que l’autonomie implique l’auto-limitation. Le roc castoriadien dans lequel l’ouvrage est taillé l’expose du même coup aux objections lancées à cet « Ancien perdu parmi les Modernes ». On peut se limiter à deux points d’achoppement qui ont plus valeur de prolongement que de réquisitoire.

D’abord, une conception de la démocratie aussi tranchée que celle d’auto-institution[77] ne serait-elle finalement pas trop exigeante pour être réalisable dans un autre espace que le temps de la brèche  ? Dit autrement : comment faire en sorte que le désir instituant ne s’essouffle pas et fasse place à de nouveaux commencements ? Ensuite, le fil de la démonstration se tend à partir d’une compréhension de la démocratie comme « kratos » du « demos », littéralement comme pouvoir du peuple (au sens de l’ensemble des citoyens, du tout) et l’auto-gouvernement comme conséquence politique d’une ontologie de l’auto-institution. L’implicite de ce parti-pris nous entraîne au cœur des controverses qui gravitent autour du mot «  démocratie  »[78]. Car le terme grec de « demos » peut aussi désigner le grand nombre des opprimés et le « kratos » la libération d’une force qui s’impose, ce qui éloigne le sens du démocratique de l’unité pour l’orienter vers un conflit potentiellement fertile. On voit alors apparaître une tension féconde entre un versant autonomiste dans une lecture étymologique de la démocratie comme ordre politique et une ligne machiavélienne qui met l’accent sur le désordre et déchiffre la société comme un champ de forces antagonistes et irréconciliables. Toujours est-il que la traversée des foyers conseillistes contribue à rouvrir un horizon démocratique largement obscurci par le marasme du gouvernement représentatif dont on n’a que trop dit qu’il était indépassable.

 

Notes

[1]     Le GIC, Groep van Internationale Communisten, est un groupe politique hollandais qui apparait en 1927 et devient rapidement une référence internationale du mouvement conseilliste.

[2]     Proche de la « gauche germano-hollandaise », cette appellation met en exergue l’influence des événements et des organisations politiques allemandes sur la trajectoire théorique et militante des auteurs étudiés.

[3]     Yohan Dubigeon, La démocratie des conseils, Klincksieck, 2017, p. 11.

[4]     Ibid, p. 8.

[5]     Ibid, p. 19.

[6]     Ibid, p. 17.

[7] Miguel Abensour, La démocratie contre l’Etat, Marx et le moment machiavélien, 2003, (1997), Editions Le Félin.

[8] Martin Breaugh, L’expérience plébéienne, une histoire discontinue de la liberté politique, Payot, 2007.

[9] Miguel Abensour, L’homme est un animal utopique, Utopiques II, Sens&Tonka, 2013, pp. 110 – 111.

[10] Yohan Dubigeon, op. cit., p. 82.

[11] Ibid, p. 75.

[12] Ibid, p. 97. « Cette organisation pyramidale dans laquelle les ordres montent du bas vers le haut doit dans un second temps faire retour du haut vers le bas par la diffusion de l’information » dans une logique à la fois ascendante et descendante.

[13] Ibid, p. 104.

[14] Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, Calmann-Lévy, 1995.

[15] Yohan Dubigeon, op. cit, p. 120.

[16]   Francis Dupuis-Déri, La peur du peuple, Agoraphobie et agoraphilie politiques, Lux, 2016.

[17]   « Radical » n’est pas à entendre au sens d’un processus de radicalisation, d’une poussée vers les extrêmes mais comme une tentative de saisir le phénomène à la racine, comme l’indique l’étymologie latine «  radix  » qui signifie «  racine  ». Pour une mise au point sur la différence entre radicalité et radicalisme, cf. Article publié le 19 mars 2010 Pour citer cet article :  Razmig Keucheyan, «  Qu’est-ce qu’une pensée radicale  ? Aspects du radicalisme épistémique  »,  Revue du MAUSS permanente, 19 mars 2010 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Qu-est-ce-qu-une-pensee-radicale

[18]   Yohan Dubigeon, opcit., p. 135.

[19] Philippe Caumières, « Pour une praxis renouvelée », Praxis et institution, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 2008.

[20] Manuel Cerveral-Marzal, Pour un suicide des intellectuels, Textuel, 2015.

[21]   Anton Pannekoek, Les Conseils Ouvriers, op cit, t.I, p. 178

[22]   Ibid, p. 145.

[23]   Etienne Balibar, La proposition de l’égaliberté, 1989 – 2009, PUF, 2010.

[24]   Yohan Dubigeon, op. cit. , p. 124.

[25] Ibid, p. 125.

[26] Ibid, p. 127.

[27] Ibid, p. 134.

[28] Au sens où tout tient à la politique, comme l’écrivait Rousseau, ce qui ne veut pas dire que la politique est partout, au risque d’être nulle part.

[29] Parti social-démocrate d’Allemagne.

[30] Parti social-démocrate indépendant d’Allemagne.

[31] Yohan Dubigeon, op. cit. , p. 172.

[32] Dans cette analyse, il dresse le constat d’un antagonisme favorable aux soldats et ouvriers des soviets de Petrograd face au gouvernement provisoire bourgeois soutenu par les menchéviks.

[33] Yohan Dubigeon, op. cit. , p. 178.

[34]Ibid, p. 200.

[35] Lucia Sagradini, in «   Au bord du Kiaï : Subjectivités rebelles, démocratie sauvage, espace public oppositionnel  », accessible en ligne  : http://journals.openedition.org/variations/239.

[36] Yohan Dubigeon, op. cit., p. 219.

[37] Pour une critique de cet angle mort, nous renvoyons à l’article de Pierre Sauvêtre, L’avenir de la démocratie directe, Contretemps, 12 janvier 2017, https://www.contretemps.eu/sauvetre-avenir-democratie-directe/ )

[38] Yohan Dubigeon, op. cit., p. 219.

[39] Ibid, p. 234.

[40]   Jo Freeman, The tyranny of structurelessness, 1970.

[41]   Yohan Dubigeon, op. cit., p. 248.

[42]   Miguel Abensour, La passion d’Edward P. Thompson, Préface à la seconde édition de La formation de la classe ouvrière anglaise, 1988. Accessible en ligne  : http://acontretemps.org/spip.php?article486

[43]   Yohan Dubigeon, op. cit, p. 272.

[44]   Parti Communiste ouvrier d’Allemagne

[45]   Parti Communiste d’Allemagne.

[46]   Yohan Dubigeon, op. cit, p. 282.

[47]   Ibid, p. 287.

[48]   Ibid, p. 303.

[49]   Ibid, p. 311.

[50]   Ibid, p. 314.

[51]   Ibid, p. 319.

[52]   Ibid, p. 320.

[53]   Ibid, p. 324.

[54]   Claude Lefort, Socialisme ou Barbarie, novembre – décembre 1958, n°26. Il faut nuancer l’horizontalité de cette compréhension du prolétariat comme expérience en ce qu’elle n’empêche pas l’émergence d’une avant-garde militante qui aurait pour fonction de clarifier les problèmes économiques et sociaux sans pour autant fixer les lignes d’un programme.

[55]   Yohan Dubigeon, op. cit., p. 350.

[56]   Ibid, p. 354.

[57]   Idem.

[58]   Wendy Brown, in Démocratie, dans quel état?, La Fabrique, 2009, p. 59.

[59]   Sarah Abdelnour, Les nouveaux prolétaires, « Petite Encyclopédie critique », Textuel, 2011.

[60]   Cf. le numéro 117 de la revue Politix (2017/1), « Mouvements d’occupation ».

[61]   Hélène Combes, David  Garibay, Camille  Goirand  (dir.),  Les lieux de la colère. Occuper l’espace pour contester, de Madrid à Sanaa, Paris, Karthala, 2016.

[62]   Yohan Dubigeon, op. cit. p. 40.

[63]   Yohan Dubigeon, op. cit., p. 346.

[64]   Serge Bricianer, Pannekoek et les conseils ouvriers, Broché, 1969. (Conclusion).

[65]   Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, Thèse VI.

[66]   Yohan Dubigeon, op. cit., p. 363.

[67]   La théorie des focos révolutionnaires, initiée par Che Guevara, envisage d’allumer un grand feu révolutionnaire par la multiplication des foyers de guérilla en milieu rural.

[68]   Laurent Mermet, « Débattre sans savoir pourquoi : la polychrésie du débat public appelle le pluralisme théorique de la part des chercheurs », in  Revel M. et al. (dir.),  Le Débat public : une expérience française de démocratie participative, Paris, La Découverte, «  Recherches  », 2007, p. 368-380.

[69]   Irène Perreira, Les grammaires de la contestation : un guide de la gauche radicale, La Découverte, 2010.

[70]  Il s’agirait avant tout d’une construction médiatique et scientifique qui manque l’hétérogénéité des occupations de places liées aux révolutions tunisienne, égyptienne, yéménite, des mouvements espagnols ou grecs des Indignés, Occupy ou encore les protestations de Maïdan, Gezi ou Nuit Debout.

[71]   Ibid, p. 360.

[72]   Le Comité Invisible, Maintenant,  La Fabrique, 2017, pp. 52 – 56.

[73] Miguel Abensour, L’homme est un animal utopique, Sens& Tonka, 2008, p. 16.

[74]   Cornelius Castoriadis, « La source hongroise », 1976. Accessible en ligne : https://collectiflieuxcommuns.fr/119-la-source-hongroise

[75]   Yohan Dubigeon, op. cit., p. 19.

[76]   Catherine Colliot-Thélène, La démocratie sans « demos  », PUF, 2011.

[77]   Nicolas Poirier (dir.), Cornelius Castoriadis et Claude Lefort. L’expérience démocratique, Editions Le bord de l’eau, « Bibliothèque du M.A.U.S.S », 2015.

[78]   Par exemple, dans l’histoire de la guerre du Péloponnèse, l’oraison funèbre de Périclès de Thucydide, – 431 av JC.