« Mettre en lumière les limites des théories dominantes »

Quel est l’apport d’une lecture inspirée par le marxisme politique pour contextualiser, d’un point de vue matérialiste, l’histoire des idées ? Telle est la question centrale que soulève le récent ouvrage d’Ellen Meiksins Wood, Liberty & Property. Dans cette recension, Yohann Douet présente l’analyse de l’historienne tout en proposant une lecture critique de sa démonstration.

Sur Liberté et propriété. Une histoire sociale de la pensée politique occidentale de la Renaissance aux Lumières, Trad. V. Dassas et C. St-Hilaire, Lux, 2014, 630 p., 29€.

Liberté et propriété d’Ellen Meiksins Wood^1 s’inscrit dans un vaste projet d’histoire marxiste de la pensée politique occidentale. Dans le premier volume, Des citoyens aux seigneurs^2, l’auteure étudie la disparition progressive de la citoyenneté active et de l’égalité civique apparues à Athènes, au profit de la hiérarchie et de la fragmentation du pouvoir politique caractérisant la féodalité occidentale. Dans ce second volume^3, dont la traduction vient de paraître en français, il s’agit pour elle d’analyser les évolutions théoriques du XVIe au XVIIIe siècle, en prenant en compte l’hétérogénéité des contextes sociaux de cette époque de « transitions »4.

En appliquant une méthode marxiste attentive aux rapports sociaux de production et d’appropriation, l’auteure met en évidence la singularité de chaque situation. Sur cette base, elle montre que les concepts fondamentaux de la philosophie politique changent radicalement de sens selon les contextes, ce qui est souvent négligé par l’histoire des idées, qui se laisse fréquemment emporter par de grands récits comme celui de la « modernité ». Mais cette contextualisation est aussi une critique. Comme l’indique le titre de l’ouvrage (« liberté et propriété »), la philosophie occidentale a presque toujours appréhendé les problèmes politiques (dont celui, fondamental, de la liberté) à travers le prisme de la question de la propriété. Et, « même, et peut-être surtout, maintenant que le capitalisme a transformé radicalement les rapports entre propriété et pouvoir, nos conceptions de la liberté, de l’égalité et d’un gouvernement légitime sont conditionnées par leurs origines dans la défense du pouvoir et de privilèges de la classe dominante. Et même nos conceptions de la démocratie sont faussées par cet héritage complexe ». Pour donner toute leur force aux termes de démocratie et de liberté, il nous faut donc régler nos comptes avec ces conceptions philosophiques d’autrefois…

I) Une histoire marxiste des idées politiques

Comme le sous-titre de l’ouvrage l’indique, Wood s’efforce de mettre en œuvre une « méthode contextuelle » : les œuvres des auteurs canoniques ne peuvent être comprises que replacées dans les contextes sociopolitiques dans lesquels elles ont vu le jour. Pour définir ce qu’elle entend par contexte, elle prend ses distances avec l’ « École de Cambridge » de J.G.A Pocock et de Q. Skinner, qui constitue la tradition actuellement dominante en histoire des idées politiques (surtout dans les pays anglo-saxons). Ces derniers cherchent certes à replacer les œuvres de théorie politique dans les situations où elles ont été écrites, mais ils insistent surtout sur les « traditions discursives » ou sur les « jeux de langage » dans lesquels elles s’inscrivent. Aux yeux de Wood, cette méthode est largement aveugle aux conditions matérielles, c’est-à-dire à l’organisation sociale de la production et de l’appropriation, ainsi qu’aux conflits sociaux qui ont pour enjeu cette organisation (les luttes de classes en premier lieu). Et, parce qu’ils raisonnent en termes de « moments », les auteurs de l’École de Cambridge ne parviendraient à prendre en compte ni les changements historiques, ni la continuité du processus historique.

C’est en utilisant les méthodes et la conceptualité du « marxisme politique »5 que l’auteure peut reconstruire les évolutions et les contextes socio-économiques pertinents pour comprendre les œuvres qu’elle étudie. Cette tradition met l’accent sur la singularité des configurations sociopolitiques, toujours déterminées par les modalités concrètes de l’appropriation du surplus, et sur le caractère contingent des évolutions historiques, qui dépendent de l’issue des luttes de classes. Elle refuse donc tout évolutionnisme et toute téléologie. Ainsi, le capitalisme n’est pas l’aboutissement nécessaire du progrès des forces de production, de l’intensification des échanges commerciaux ou encore de la croissance de la population urbaine. Au contraire, il est né dans une situation historique très particulière (les campagnes anglaises du XVIe siècle), comme résultat d’une configuration spécifique de la lutte des classes : les paysans anglais qui avaient réussi à se libérer du servage féodal ne sont pas parvenus à conquérir la propriété de leurs terres (comme ce fut le cas en France) et ont donc été contraints de vendre leur force de travail à des fermiers. Se sont ainsi mis en place un nouveau mode d’appropriation du surplus et de nouveaux rapports sociaux de production, le « capitalisme agraire ». Dans ce système, les paysans-salariés sont exploités par les fermiers qui eux-mêmes doivent « améliorer » continuellement leur productivité afin de pouvoir continuer à payer les rentes foncières qu’ils doivent aux propriétaires terriens^6. Ce sont ces rapports sociaux de production spécifiques, proprement capitalistes, qui expliquent la croissance des forces de production, et non l’inverse. On voit, à partir de ce paradigme que constitue la naissance du capitalisme, que le « marxisme politique » refuse tout réductionnisme économique : les modalités de l’appropriation du surplus sont inextricablement liées à la nature du pouvoir politique et aux luttes de classes qui caractérisent la situation historique étudiée. Établir une dichotomie entre la base et les superstructures empêcherait donc toute intelligibilité des processus historiques.

Le contextualisme marxiste de Wood ne consiste pas à réduire les théories politiques à leurs contextes de production : elles n’en sont pas de simples « reflets ». Elles sont plutôt des réponses à des « problèmes » qui se posent aux différents acteurs en lutte dans une situation sociale. Et, en tant que telles, elles constituent des interventions dans une conjoncture théorico-politique^7. On ne peut donc pas déduire une philosophie politique à partir des problèmes auxquels elle répond^8. Mais chercher à les interpréter sans se référer à ces derniers, en mettant en œuvre une lecture purement interne, nous expose à de graves incompréhensions. On risque ainsi de ne pas voir qu’un même terme (liberté, égalité, propriété, peuple, souveraineté…) a des sens différents selon les contextes (dans la France absolutiste et dans l’Angleterre capitaliste par exemple). Et on risque d’oublier les limites des théories étudiées. Or, comme l’écrit l’auteure, « la meilleure façon de mettre en lumière les limites des doctrines dominantes, c’est de connaître la tradition canonique et le contexte qui les a vu naître ».

II. Contre le récit de la « modernité

Attentive à l’hétérogénéité des situations historiques et refusant toute téléologie, Wood s’oppose à toute lecture linéaire de la « modernité » comme processus de rationalisation global, comprenant à la fois la formation de l’État moderne^9, l’essor du capitalisme ou encore l’émergence d’une pensée sécularisée. Une telle lecture aurait en effet le double défaut d’homogénéiser des situations politiques différentes (cités-États italiennes, principautés allemandes, empire espagnol, absolutisme français…), et de projeter téléologiquement des éléments véritablement « modernes » (État-nation centralisé et bureaucratique, impulsion à l’accumulation capitaliste…) sur des moments historiques qui ne l’étaient pas encore.

Après le chapitre d’introduction (« Transitions »), quatre chapitres assez courts sont consacrés respectivement à la cité-État de la Renaissance (où elle étudie Machiavel), à la Réforme (Luther, Calvin), à l’Empire espagnol (De Vitoria, Las Casas, Suarez), et à la République néerlandaise (Grotius, Spinoza).

Wood, en appliquant sa méthode de contextualisation et en s’opposant à tout récit téléologique, s’efforce dans ces chapitres de réfuter certaines lectures des auteurs étudiés. Elle refuse ainsi de considérer Machiavel comme le précurseur de la philosophie moderne, premier maillon d’une lignée théorique qui penserait et accompagnerait le processus de formation de l’État moderne. Machiavel s’inscrit au contraire, à ses yeux, dans le contexte des cités-États italiennes, non dans celui des États-nations en train de naître. Il a certes conscience du danger que font peser ces derniers (France, Espagne) sur les cités italiennes (en particulier celle de Florence), mais il n’en déduit pas pour autant qu’il faille adopter ce modèle : il cherche au contraire les moyens d’y résister. C’est à cette fin qu’il remet en valeur les idéaux romains de courage et d’héroïsme, et qu’il pense la politique sur le modèle militaire : luttes sans pitié pour le pouvoir, ruses, insistance sur les rapports de force, attention aux conjectures concrètes^10, etc. Machiavel ne doit donc pas être considéré comme l’un des premiers républicains modernes^11 mais, au contraire, comme le défenseur d’un ordre sociopolitique qui allait bientôt disparaître.

De même, Luther et Calvin doivent moins être lus comme des étapes dans le grand récit de la rationalisation, de la sécularisation et du « désenchantement du monde », qu’à partir des intérêts sociopolitiques servis par leurs théories. La Réforme luthérienne correspondait ainsi aux besoins des princes allemands. Le refus de l’autorité de l’Église (qui découle de la théorie du salut par la foi et non par les œuvres), et donc de toute autorité universelle supposée sacrée, garantit en effet à ces derniers l’autonomie dont ils ont besoin tant à l’égard de la papauté que du Saint Empire Germanique. Et, dans le même temps, l’insistance de Luther sur la nature pécheresse de l’humanité implique un devoir d’obéissance envers les pouvoirs séculiers : ces derniers sont nécessaires pour garantir l’ordre et une certaine stabilité dans ce bas monde. On peut donc interpréter l’œuvre de Luther à partir des « problèmes » pratiques auxquels elle apporte une réponse, c’est-à-dire la considérer comme une intervention dans une situation historique. Mais cette œuvre n’est bien sûr pas réductible à ce contexte. Elle a ainsi pu produire des effets contraires tant aux intentions de son auteur qu’aux intérêts des princes allemands : le cas de la guerre des paysans est bien connu.

L’analyse que Wood fait de Spinoza lui donne l’occasion de polémiquer avec certains auteurs de la gauche radicale contemporaine, comme Étienne Balibar et Antonio Negri, qui font usage de l’auteur de l’Éthique. Elle s’efforce également de réfuter les théories de Jonathan Israël qui voit dans ce dernier la source des « lumières radicales »12, qu’il considère être beaucoup plus critiques que les Lumières, notamment françaises, du XVIIIe siècle. Elle rappelle en effet que les Provinces-Unies dans lesquelles vit Spinoza constituent une république oligarchique marchande où l’acquisition de richesses dépend de l’accès au pouvoir politique, que ce soit directement (par l’exercice de charges publiques) ou indirectement (par la garantie de monopoles commerciaux). Or, le capitalisme, comme on l’a vu avec le cas du capitalisme agraire anglais, est un système où l’économie est distincte des pouvoirs extra-économiques (politique, militaire…), en tant qu’elle obéit à ses propres règles contraignantes (impératifs de la concurrence sur le marché qui poussent à toujours accroître sa productivité sous peine d’y perdre sa place ; accumulation du capital). Spinoza ne vivait donc pas dans une société capitaliste, et il est par conséquent erroné de l’interpréter à partir de problèmes posés par ce système. À l’inverse, si l’on prend en compte ses liens étroits avec les oligarques, il semble que l’on puisse mieux comprendre certaines de ses thèses. Ainsi, son « absolutisme », c’est-à-dire son insistance sur l’unité du corps politique sous un pouvoir unique, est lié à la situation politique de l’époque où les représentants des oligarques, les régents, désiraient refuser tout pouvoir politique concurrent, en particulier la fonction de stathouder^13. Au vu de ce contexte, la radicalité politique de la pensée de Spinoza est donc fort contestable.

Ces quelques exemples illustrent bien la méthode de Wood, et le potentiel critique qu’elle peut avoir. Ses démonstrations, toujours élégantes, le sont peut-être parfois trop : trop sophistiquées pour être véritablement convaincantes, comme par exemple ses remarques sur Spinoza. On peut penser qu’un philosophe de l’ampleur de Spinoza élabore une pensée cohérente, systématique, et que ses thèses découlent probablement autant de la nécessité interne à sa pensée que du contexte dans lequel il l’élabore. Or Wood laisse parfois de côté la lecture interne au profit de la seule lecture contextualiste. Par ailleurs, l’usage que l’on peut faire de la philosophie d’un auteur peut dépasser son propos : la contextualisation de l’œuvre de Spinoza, même si elle est juste, n’invalide pas nécessairement la mise en œuvre de sa philosophie de l’immanence à des fins de critique du capitalisme. Tout cela n’a que peu d’importance pour des penseurs mineurs, polémistes ou propagandistes directement liés à des intérêts pratiques. Mais lorsqu’elle traite de philosophes majeurs, son propos peut en être affaibli. Or, et elle le revendique, elle étudie surtout les auteurs du « canon », et donc des philosophes majeurs. Mais son projet d’histoire des idées est si ambitieux^14 que ces limites semblent inévitables. Il faut plutôt considérer que l’ambition du projet ainsi que la volonté de se concentrer sur les auteurs du « canon » s’inscrivent dans une stratégie visant à « tordre le bâton dans l’autre sens » : insister sur le fait que les idées politiques n’ont de sens qu’en référence à un contexte socio-économique précis, même si certaines démonstrations qui mettent en œuvre cette stratégie pourront être sujettes à révision. En ce sens, l’histoire contextualiste de Wood devrait elle aussi être lue comme une intervention dans un contexte historique spécifique…

III) Les trajectoires historiques différentes de la France et de l’Angleterre : absolutisme et capitalisme

Wood refuse donc l’illusion téléologique consistant à interpréter des auteurs et des situations historiques à partir de développement historiques ultérieurs, en particulier à partir des caractéristiques de ce que l’on considère être l’État ou l’économie « modernes ». Mais elle refuse également d’homogénéiser des contextes sociopolitiques différents, même lorsqu’ils sont contemporains. Elle développe cet axe critique en particulier dans les trois derniers chapitres de l’ouvrage, plus développés, qui s’efforcent de distinguer les situations anglaise et française. C’est ici que les méthodes et les thèses du « marxisme politique » sont mobilisées avec le plus de force^15.

Le capitalisme est un système où l’économie est autonome par rapport aux pouvoirs extra-économiques, où la propriété est censée être exclusive et absolue, et où l’économie suit ses propres lois (impératifs de la concurrence et accumulation du capital). Or il faut rappeler, précisément pour éviter toute illusion téléologique, que ces caractéristiques sont une exception historique. Dans la plupart des systèmes de rapports sociaux de production et d’appropriation du surplus, l’économie n’est pas séparée des pouvoirs extra-économiques et la propriété est conditionnelle, dépendante du pouvoir politique. Elle est, pour utiliser une expression de Brenner que Wood reprend fréquemment, « politiquement constituée »16. C’est le cas dans les différents contextes que nous avons cité, en particulier dans la république oligarchique néerlandaise. C’est aussi le cas dans le féodalisme, où le seigneur exerce un pouvoir indissociablement politique et économique sur ses serfs. Et c’est également le cas, même si cela peut sembler moins évident, dans l’absolutisme français, que les « marxistes politiques » considèrent comme l’une des voies de sortie du féodalisme, alternative au capitalisme. Dans cette organisation sociopolitique, l’appropriation du surplus ne se fait pas, comme dans le capitalisme, sur la base de la propriété privée et de l’exploitation des salariés, dans une sphère économique qui n’est pas directement liée à la sphère politique. Au contraire on se trouve dans une situation où la plupart des paysans sont indépendants et ont une propriété relativement libre de leur terre (s’ils doivent payer des redevances ou des rentes, elles sont faibles)17. Il n’y a donc pas d’exploitation de salariés. Mais il y a un autre mode d’appropriation du surplus : les très lourds impôts que l’État absolutiste français réclame aux paysans. Et la noblesse, qui ne peut certes plus s’approprier le surplus des serfs (comme dans le féodalisme), ni profiter de l’exploitation du salariat par l’intermédiaire de fermiers leur reversant des rentes foncières très élevées (comme dans le capitalisme agraire anglais), est cependant largement rétribuée de ces pertes : par les charges et fonctions très lucratives qu’elle occupe dans la bureaucratie étatique, et par les privilèges qu’on lui accorde.

Cette différence de situation économique est accompagnée d’une différence dans les structures étatiques. L’État anglais est centralisé, unifié, juridiquement homogène (grâce à la common law)18. Mais surtout, il est caractérisé par une certaine harmonie des pouvoirs (« la Couronne au Parlement ») : il sert les intérêts de la classe dominante en remplissant les tâches politiques ; et la classe dominante, en retour, ne revendique pas de pouvoir extra-économiques mais s’adonne à l’appropriation du surplus grâce à la propriété privée que l’État lui garantit. Une telle collaboration entre les classes dominantes et l’État préexistait au capitalisme, et fut l’une des conditions de la mise en place de rapports sociaux de production et d’appropriation capitalistes (par exemple, établissement d’un marché national unifié). Mais elle est bien sûr renforcée par le développement de ce système : la propriété économique et le pouvoir politique sont de plus en plus distincts, mais de telle sorte que le pouvoir serve parfaitement les intérêts des classes dominantes. En France, la situation est très différente. À partir de la « souveraineté morcelée »19 du féodalisme, l’unification politique de la France a été longue et complexe, et résulte de multiples conflits entre la maison royale et des seigneurs concurrents. Si bien que l’État français a toujours été moins centralisé, moins unifié, moins homogène juridiquement (il y avait plus de 360 codes de lois différents dans tout le royaume au XVIIIe siècle). Surtout, il a longtemps été un concurrent de la noblesse pour l’appropriation du surplus : loin de se restreindre au domaine politique, il s’adonne à une activité économique intense, en particulier par le biais de l’imposition. Et puisque l’État français est un acteur économique fondamental, obtenir une charge politique est une condition pour pouvoir s’adonner à l’appropriation du surplus. Tout cela a une conséquence fondamentale : alors qu’en Angleterre peu de corps intermédiaires et de pouvoirs partiels subsistent entre l’État et les individus, ce n’est pas du tout le cas en France, où ils pullulent : on peut citer les États (locaux et généraux), les Parlements, les noblesses de province, les différents échelons de la bureaucratie…

La mise en évidence de cette hétérogénéité entre les situations française et anglaise va permettre à Wood de lire d’une manière radicalement différente les auteurs issus des deux contextes. Ainsi, les monarchomaques français (François Hotman, Théodore de Bèze, Philippe du Plessis-Mornay…), critiques de l’absolutisme et souvent considérés comme des défenseurs de la notion de droit de résistance ou comme des précurseurs du constitutionnalisme, seront interprétés différemment si l’on prend en compte le fait qu’ils écrivent en contexte français. En effet, lorsqu’ils affirment la légitimité de la révolte contre un roi tyrannique, cela ne signifie pas qu’ils revendiquent un droit de résistance pour des individus libres, mais au contraire qu’ils affirment le droit des corps intermédiaires ou des « représentants » du peuple (les noblesses de province huguenotes par exemple) à résister au pouvoir absolu du roi. Il s’agit d’une limitation du pouvoir royal par d’autres pouvoirs d’échelon inférieur, et non de l’affirmation de droits individuels. Tout comme ces auteurs défendent les intérêts des nobles protestants de province, les constitutionnalistes français (Jean de Bourg, Claude Delagrange…) défendent les intérêts des bourgeois membres de corps intermédiaires comme les États régionaux ou les parlements. Dans les deux cas, concevoir ces auteurs comme des précurseurs du libéralisme ou du constitutionnalisme moderne, c’est-à-dire comme des défenseurs des droits individuels contre l’État, est trompeur : leurs œuvres s’inscrivent plutôt dans des conflits de juridictions entre le pouvoir monarchique central et les pouvoirs de corps intermédiaires (États, province, villes, guildes…). Et, même si Jean Bodin défend pour sa part la souveraineté royale, il doit être interprété dans le même contexte. Il écrit par exemple : « la République sans puissance souveraine, qui unit tous les membres et parties [de celle-ci], et tous les ménages, et collèges en un corps, n’est plus République, […] ce n’est pas la ville ni les personnes qui font la cité, mais l’union d’un peuple sous une seigneurie souveraine »20. Il défend donc la souveraineté absolue, mais dans le cadre d’un conflit de juridictions entre le souverain et des « collèges » et des « villes ». Le « peuple » n’est donc pas un ensemble d’individus, mais un ensemble de corps intermédiaires.

En Angleterre, à l’inverse de la France, ces corps intermédiaires sont beaucoup moins importants : les individus sont placés presque directement face à l’État. C’est ce que laisse transparaître la définition de la « commonwealth » ou « société civile » donnée par Sir Thomas Smith, que Wood met en regard de celle de Bodin : elle est définie comme une « multitude d’hommes libres rassemblés et unis d’un commun accord et qui décident de se protéger mutuellement dans la paix comme dans la guerre »21 : comme une multitude d’hommes libres donc, et non plus comme une réunion « de familles, de collèges et de corporations ». De même, lorsque les Niveleurs de l’armée de Cromwell défendent leur liberté lors des débats de Putney, c’est bien d’une liberté individuelle qu’ils parlent, celles des « anglais nés libres ». Lorsqu’ils refusent de devoir obéir à un pouvoir auxquels ils n’auraient pas consenti, cela les conduit à revendiquer d’être consultés par le vote, et non simplement à affirmer un droit de résistance par l’intermédiaire de leurs représentants corporatifs (bourgeois des parlements, nobles de province…). Et lorsque Thomas Hobbes, dans l’autre camp, défend la souveraineté absolue^22, c’est à partir d’individus libres et égaux (ceux de l’état de nature) qu’il élabore son raisonnement, et non à partir de corps intermédiaires comme Bodin. Wood considère donc que les conceptions des Niveleurs sont beaucoup plus radicales et subversives que celles des constitutionnalistes ou monarchomaques français^23. En outre, elle affirme que leurs revendications autour du droit de vote pouvaient bouleverser la société anglaise. En effet, à l’époque, le capitalisme n’avait pas atteint son plein développement, et la logique de séparation entre l’économie et le pouvoir politique n’était pas encore tout à fait réalisée : accorder le droit de vote à tous, même aux non-propriétaires, risquait de remettre en cause le droit de propriété lui-même^24. Et Wood précise que lorsque la démocratie formelle fut obtenue par la suite, elle était beaucoup moins menaçante : la distinction proprement capitaliste entre économie et pouvoirs extra-économiques étant solidement en place, la démocratie (si elle n’existait qu’au niveau politique) ne risquait pas de remettre en cause les lois de l’économie. Et à ses yeux nous serions toujours dans une situation de ce type.

La méthode contextualiste permet également à Wood de réévaluer un auteur comme Rousseau, trop souvent taxé de « totalitarisme », à cause de sa conception de la volonté généraleet de son refus des « partis » ou corps intermédiaires risquant de troubler sa formation. En effet, parce qu’il écrit en contexte français, sa théorie n’a pas pour but de nier la liberté individuelle, ou de livrer les individus au pouvoir du tout social. Au contraire, Rousseau cherche à exprimer théoriquement la position des paysans et producteurs français écrasés par les impôts de la bureaucratie absolutiste. Et c’est à cette fin qu’il propose un pouvoir absolu alternatif, celui du peuple, qui s’exprime dans la volonté générale : « le but de Rousseau n’est pas simplement de « freiner » la monarchie absolutiste, mais de la renverser ; non pas simplement d’orienter le pouvoir souverain, mais de le transférer »25. Et c’est aussi pour cela qu’il refuse toute représentation : il s’oppose à ces corps intermédiaires dont le but n’est que d’obtenir plus de pouvoir, c’est-à-dire une plus grosse part du surplus tiré des producteurs directs.

À l’inverse, Locke, souvent considéré comme l’un des fondateurs du libéralisme moderne, est considéré par Wood comme le théoricien et le défenseur le plus conséquent du capitalisme agraire britannique. Sa conception de la propriété comme droit naturel, et sa thèse selon laquelle le propriétaire légitime d’une terre est celui qui va parvenir à l’ « améliorer » (à la rendre plus productive) correspond parfaitement aux intérêts des propriétaires terriens^26, ainsi qu’aux visées impérialistes des anglais (les peuples de l’Amérique ne parvenant pas à améliorer leurs terres, ils n’en sont pas les propriétaires légitimes)27. En outre, sa conception modérée du pouvoir politique correspondait parfaitement à la collaboration harmonieuse entre les classes dominantes et l’État (après les soubresauts du siècle précédent). On comprend donc que le XVIIIe siècle anglais ait été caractérisé par un « paradigme lockéen », qui consiste à admettre la liberté individuelle, et la propriété de soi de chacun (en accord avec le salariat), mais aussi la légitimité des inégalités économiques, fondée sur la théorie de l’amélioration^28. Un paradigme qui donnait une solution théorique aux problèmes posés par un système où les hommes sont censés être naturellement égaux, mais sont placés dans une situation d’inégalité sociale extrême.

IV) Éthique des Lumières et esprit du capitalisme

C’est dans le dernier chapitre (« Lumières ou capitalisme ») que Wood tire la conséquence la plus importance de sa différenciation entre les contextes français et anglais^29. Elle considère qu’il faut distinguer entre les Lumières (liées à la position de classe de la bourgeoisie, en particulier dans la situation absolutiste française), et les penseurs du capitalisme (en Angleterre, surtout à partir de Locke)30. Cette thèse repose sur la théorie du capitalisme agraire qui est au cœur du « marxisme politique » : puisque le capitalisme se définit par des rapports sociaux de production spécifiques, qui sont apparus dans les campagnes anglaises, il n’y a aucune raison de considérer que la vie urbaine, et les activités qui y sont liées (comme le commerce), soient intrinsèquement capitalistes. Il faut donc admettre que la bourgeoisie, qu’elle soit intellectuelle, marchande ou autre, n’est pas intrinsèquement capitaliste : elle ne l’est que lorsqu’elle exerce ses activités dans des rapports sociaux de production capitalistes. Or, ce n’est pas le cas en France qui est caractérisée par un système absolutiste. La bourgeoisie y est surtout constituée de détenteurs de charges, de professions libérales, voire d’intellectuels : dans la plupart des cas donc, de groupes dont les intérêts sont liés à ceux de l’État. Par conséquent, les théories des Lumières françaises (leur attachement à l’universalisme, à la rationalité, à l’éducation, etc.) ne dépendent pas du capitalisme, mais entretiennent un rapport étroit (positif ou négatif) à l’organisation de l’État. Pour Wood, l’universalisme s’ancre ainsi dans le désir de la bourgeoisie d’étendre l’accès aux charges et fonctions étatiques qui étaient le monopole de la noblesse (selon la formule méritocratique : des « carrières ouvertes aux talents »), ou de mettre fin aux privilèges de la noblesse. Le rationalisme renvoie à la volonté de mieux organiser un État (son appareil fiscal, son système juridique et administratif…) qui reste, comme on l’a dit, mal unifié et centralisé. Plus précisément, les Lumières françaises sont liées à la fraction intellectuelle de cette bourgeoisie, qui a pu aussi avoir un rôle dans l’État (tâche de standardisation de la langue, financement par le mécénat royal…) Les Lumières françaises, contrairement aux « Lumières » anglaises ou surtout écossaises^31, ne conçoivent pas le progrès en termes de progrès économique (division du travail, commerce…) ou technique mais en termes de progrès intellectuel (éducation, accroissement des connaissances…) : leur milieu social de référence n’est pas le monde capitaliste, mais la République des lettres. On comprend donc mieux la distinction entre esprit des Lumières et esprit capitaliste si l’on voit la différence entre la situation de la bourgeoisie intellectuelle française et celle de la bourgeoisie capitaliste anglaise : « alors que la bourgeoisie française est surtout aux prises avec la théorie de l’inégalité naturelle ou sociale, avec les hiérarchies constituées et les privilèges, la classe capitaliste anglaise doit au contraire composer avec la théorie de l’égalité naturelle »32.

Cette distinction entre la rationalité des Lumières et la rationalité capitaliste est une nouvelle objection à la vision homogénéisante de la « modernité ». Et elle a, pour Wood, une grande portée pour notre époque : il devient historiquement fondé de défendre l’esprit des Lumières, sa rationalité et son universalisme, tout en luttant contre le capitalisme et sa logique inégalitaire et productiviste.

CONCLUSION

La méthode contextualiste de Wood, au prix de raisonnements parfois trop complexes et sophistiqués, s’efforce ainsi d’insister sur les inflexions de sens que subissent des concepts politiques fondamentaux : liberté, propriété, souveraineté, peuple, modernité, Lumières, etc. Cette étude contextuelle a aussi le mérite de mettre en évidence les limites des théories politiques classiques, qui ont presque toutes été élaborées pour répondre aux problèmes auxquels était confrontée certaines fractions des classes dominantes^33.

Ce qui fait l’intérêt théorique du livre est aussi ce qui en fait les faiblesses : étudier la pensée politique « moderne » à partir des rapports sociaux de production et d’appropriation. Ce postulat marxiste permet d’appréhender le processus et les situations historiques dans leurs globalités, mais il est parfois difficile d’établir des relations simples entre la description d’une organisation sociopolitique et la théorie de tel ou tel penseur. Il faut donc lire cet ouvrage, et le projet d’ensemble dans lequel il prend place, comme une première application d’une méthode qui doit être développée et corrigée si nécessaire : c’est ce que reconnaît d’ailleurs l’auteure. Une autre limite de cette méthode contextualiste est qu’elle semble dépendre étroitement de l’adhésion aux thèses du « marxisme politique », en particulier dans le cas de la différence entre les contextes français et anglais : or, ces thèses sont vivement contestées^34. Il va sans dire que si le lecteur les refuse, nombre des démonstrations de l’ouvrage s’effondrent. Enfin, si la mise en garde contre toute lecture téléologique et rétrospective de l’histoire des idées est convaincante (distinction entre contextes d’époques différentes), la distinction radicale entre des contextes nationaux d’une même époque l’est parfois moins. L’insistance sur les différences nationales, liée à l’importance de la question de l’organisation du pouvoir pour le « marxisme politique », est peut-être trop forte. Ainsi, même si l’on suppose avec Wood que la France et l’Angleterre se caractérisent bien par des contextes radicalement distincts, pourquoi les auteurs français et anglais seraient-ils rigoureusement dépendants de ces derniers ? La République des lettres par exemple, sur laquelle l’auteure termine son ouvrage, n’est pas spécifiquement française, mais plutôt transnationale : les sujets discutés sont communs, les échanges entre auteurs sont intenses, les voyages fréquents… La distinction radicale entre esprit des Lumières et esprit capitaliste, certes séduisante et utile politiquement, est donc peut-être plus difficile à établir que le livre ne le laisse entendre. On attend donc avec impatience le volume suivant, qui portera spécifiquement sur la période des Révolutions française et américaine, et où cette question devrait être étudiée plus longuement.

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références

⇧1

Liberty & Property : A Social History of Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment, London, Verso, 2012.

⇧2

Des citoyens aux seigneurs. Une histoire sociale de la pensée politique de l’Antiquité au Moyen-Âge, Trad. V. Dassas et C. St-Hilaire, Lux, 2013 [Citizens to Lords : A Social History of Western Political Thought from Antiquity to the Middle Ages, London, Verso, 2008]

⇧3

Le troisième volet portera sur la pensée politique à l’époque des révolutions américaine et française.

⇧4

« Transitions » est le titre du premier chapitre d’introduction.

⇧5

Ce terme a à l’origine été utilisé par l’historien français Guy Bois (« Against the Neo-Malthusian Orthodoxy », Past and Present, n° 79, 1978, p. 67) pour critiquer la conception de la transition du féodalisme au capitalisme donnée par Robert Brenner. Ellen Meiksins Wood, très proche théoriquement de Brenner, l’a ensuite repris à son compte. Un autre membre de cette école, Charles Post, a étudié le développement du capitalisme aux États-Unis, dans The American Road to Capitalism (Brill, 2011), ouvrage sur lequel Cédric Durand a écrit un texte https://www.contretemps.eu/lectures/racines-capitalisme-am%C3%A9ricain">disponible sur le site de Contretempshttps://www.contretemps.eu/lectures/racines-capitalisme-am%C3%A9ricain">.

⇧6

E.M Wood présente cette conception dans Les origines du capitalisme : une étude approfondie, Lux, 2009. Elle a été développée à l’origine par Robert Brenner dans « Agrarian Class Structures and Economic Development in Pre-Industrial Europe », dans Past and Present, 70, February, p. 30-75; repris dans T. H. Aston et C. H. E. Philpin (dir) The Brenner Debate: Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-industriel Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 1985.

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Ce vocabulaire althussérien n’est pas employé par Wood elle-même. Elle s’inscrit en effet dans une tradition critique d’Althusser, qui remonte au moins à E.P. Thompson et à son ouvrage Misère de la Théorie, dont une traduction française est à paraître en 2015 aux éditions de L’Échappée.

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Dans le premier volume, Des citoyens aux seigneurs, elle montre ainsi que les philosophies de Platon et d’Aristote, que l’on a coutume d’opposer, s’inscrivent pourtant dans des contextes similaires (cité grecque), et ont des perspectives politiques proches (critique de l’égalité démocratique). Elles doivent donc être interprétées comme deux réponses alternatives à des problèmes relativement proches. Cette constatation nous conduit à relativiser l’opposition entre les deux philosophes, notamment sur le plan politique, mais aussi à prendre acte du fait qu’on ne peut pas réduire sans reste une philosophie à son contexte de production.

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Sur ce point, elle s’oppose notamment à la thèse de Skinner selon laquelle « les traits propres à l’État moderne sont observables au moins en Angleterre et en France vers le XVIème siècle » (Liberté et propriété, op. cit., p. 25). Ce dernier résume ainsi sa conception de l’État moderne : « la transition décisive est celle du passage de l’idée du souverain « défendant son état » (c’est-à-dire ni plus ni moins que préservant sa place) à celle de l’existence d’un ordre légal et constitué séparé, celui de l’État, que le souverain a le devoir de défendre. En conséquence de cette transformation, c’est le pouvoir de l’État, et non celui du souverain qui se trouve considéré comme base du gouvernement. Et par suite, l’État peut se concevoir en termes nettement modernes : comme source unique de la loi et de la force légitime sur son territoire propre, et comme seul convenable objet d’allégeance pour ses citoyens » (Les fondements de la pensée politique moderne, Albin Michel, 2009, p. 8).

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Wood admet la pertinence de l’insistance d’Althusser (Machiavel et nous, Tallandier, 2009) sur ce dernier point. Mais elle considère qu’il dérive de la conceptualisation de la politique en termes militaires que donne Machiavel, dont le but premier est de défendre et de revitaliser le modèle des cités-États italiennes.

⇧11

Comme a tendance à le faire Pocock dans Le moment machiavélien. Notons que Wood réfute à d’autres endroits l’idée d’une tradition républicaine : elle considère par exemple que Harrington, si l’on replace sa pensée dans son contexte, ne peut pas non plus être considéré comme un républicain au sens moderne.

⇧12

Les Lumières radicales : la philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), éd. Amsterdam, 1995.

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Généralement occupée par un membre de la maison d’Orange, qui finira d’ailleurs par l’emporter et par changer le régime politique.

⇧14

Plus de 2000 ans en moins de 1000 pages, si l’on prend en compte les deux volumes publiés…

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C’est parfaitement compréhensible puisque le « marxisme politique » est né des études concrètes de Brenner sur l’origine du capitalisme en contexte spécifiquement anglais.

⇧16

Merchants and Revolution : Commercial Change, Political Conflict, and London’s Overseas Traders, 1550-1653, Princeton, Princeton University Press, 1993, p. 652.

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Comme on l’a dit plus haut, cette situation française est, aux yeux de Brenner et Wood, le résultat d’une lutte de classes victorieuse des paysans français, qui ont réussi à obtenir plus de concessions de leurs anciens seigneurs que les paysans anglais, et cela en particulier grâce à un certain appui de l’Etat qui cherchait à affaiblir les seigneurs.

⇧18

Cette différence caractéristique de l’État anglais par rapport aux autres États européens date de la conquête normande.

⇧19

Perry Anderson, Les passages de l’antiquité au féodalisme, Paris, Maspéro, 1977, p. 160-162.

⇧20

Les six livres de la République. Un abrégé du texte de l’édition de Paris de 1583, Librairie générale française, 1993, p. 50. Cité dans Liberté et propriété, op.cit., p. 324.

⇧21

De Republica Anglorum, ch. 10. Cité dans Liberté et propriété, op.cit., p. 421.

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Wood remarque que très peu d’auteurs anglais défendent la souveraineté absolue : Hobbes le fait certes, mais au moment critique de la Révolution anglaise. A ses yeux, il n’y a rien de paradoxal à ce que les sujets d’un royaume mal unifié comme le royaume français traitent plus de la souveraineté absolue que les sujets d’un royaume mieux centralisé et organisé : c’est justement parce que les théories politiques répondent à des problèmes pratiques, interviennent dans des situations historiques, qu’elles n’en sont pas de simples reflets. Bodin, par exemple, ne parle donc pas de la réalité de la souveraineté en France, mais élabore une théorie de la souveraineté afin de contribuer à la faire advenir.

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Un courant plus radical encore que celui des niveleurs, les bêcheurs (diggers), représenté notamment par Gerrard Winstanley, va jusqu’à affirmer que la vraie liberté suppose de détruire le système de propriété.

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C’est d’ailleurs ce que craignaient les « modérés » comme Cromwell et Ireton.

⇧25

Liberté et propriété, op.cit., p. 392.

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L’un des plus importants de ces propriétaires terriens, Shaftesbury, par ailleurs leader politique des Whigs (libéraux), fut le mentor de Locke.

⇧27

L’interprétation de Wood, certes moins développée, peut entrer dans un dialogue intéressant, en particulier à propos du colonialisme, avec les thèses développées dans le récent livre de Mathieu Renault : L’Amérique de John Locke. L’expansion coloniale de la philosophie européenne, éd. Amsterdam, 2014. Un extrait de cet ouvrage est disponible sur le site deContretemps.

⇧28

Wood, en défendant cette idée, s’oppose aux thèses de Pocock développées dans Vertu, commerce et histoire. Essais sur la pensée et l’histoire politique au XVIIIe siècle, PUF, 1998. Pour ce dernier, la pensée politique anglaise après les années 1690 se caractérise par un conflit entre les défenseurs de la propriété terrienne, tangible, et ceux du commerce et de la finance. Les premiers trouvant leur expression théorique notamment dans le républicanisme (avec l’insistance sur la notion de vertu). Wood considère cette opposition comme secondaire : pour elle, le fondement du capitalisme anglais est la propriété terrienne, et elle est tout aussi capitaliste que le commerce. La classe dominante reste donc fondamentalement unie. Par ailleurs elle considère que le républicanisme est une notion floue, changeant de sens selon les époques, et surestimée pour le XVIIIème siècle anglais. Enfin, elle rejette la conception des « contextes » donnée par Pocock : pour lui le contexte pertinent est la création de la banque d’Angleterre, et la « découverte soudaine et traumatisante du capital ». Or, pour Wood, il ne parviendrait pas à saisir les processus historiques dans leur globalité et dans leur continuité, et s’en tiendrait au fond à une vision synchronique, ce que révèle l’emploi d’une expression comme « découverte soudaine et traumatisante ». Pour cette discussion, voir Liberté et propriété, op.cit., pp. 544-563.

⇧29

Wood avait déjà développé cette thèse, en particulier dans The Pristine Culture of Capitalism, Verso, 1992. Un extrait de ce dernier chapitre peut être lu sur le site de Contretemps.

⇧30

Cette thèse sera vraisemblablement développée plus longuement dans le troisième volume de cette histoire sociale des idées politiques, consacrée à la période des révolutions française et américaine.

⇧31

Wood remarque que les théoriciens de la société capitaliste anglaise sont des écossais et non des anglais : Smith, Hume, Stewart, Ferguson. Elle émet l’hypothèse selon laquelle ils sont d’autant mieux placés pour analyser cette société qu’ils portent sur elle un regard extérieur.

⇧32

Liberté et propriété, op.cit., p. 598.

⇧33

L’œuvre de Rousseau est sans doute une exception mais, outre le fait que les solutions qu’il propose sont problématiques, sa conception du pouvoir populaire et de la citoyenneté active reste ancrée dans un contexte qui n’est plus le nôtre : celui de l’absolutisme et non du capitalisme.

⇧34

Rappelons simplement l’ampleur du débat auquel la théorie du capitalisme agraire de Brenner a donné lieu : voir The Brenner Debate, op.cit. Plus récemment, Jairus Banaji, en refusant d’identifier capitalisme et salariat, interdit de localiser la naissance du capitalisme dans les campagnes anglaises du XVIe siècle : Theory as History, Haymarket Books, 2011.