Indianisme et marxisme : la non-rencontre de deux raisons révolutionnaires

A l’occasion du sommet des peuples de Cochabamba, nous publions un texte d’ Álvaro García Linera, actuel vice-président de la République bolivienne.

Ce texte intitulé « Indianisme et marxisme : la non-rencontre de deux raisons révolutionnaires » est paru dans le n° 4 de la revue Contretemps au 4e trimestre de 2009. Il est précédé d’une présentation de Franck Gaudichaud qui souligne l’importance du travail de Garcia Linera pour faire émerger un véritable syncrétisme entre marxisme critique et indianisme démocratique.

Présentation du texte d’Álvaro García Linera: « Marxisme et indianisme » (2005)

« Je suis une personne qui a vécu son adolescence dans une période de grande instabilité politique : élections, coups d’État, élections, autres coups d’État, dans un contexte fort de mobilisations, de projets, de débats, d’utopies. Je parle de la fin des années 70 et je crois que cela a eu une influence sur mon rapprochement personnel avec la politique et les sciences sociales »1. Agé de 46 ans, c’est ainsi qu’Álvaro García Linera, actuel vice-président de la République bolivienne et bras droit du Président aymara Evo Morales décrit son parcours biographique. Inspiré par Pierre Bourdieu, le penseur marxiste péruvien José Carlos Mariátegui ou encore Toni Negri, García Linera est souvent présenté comme l’un des principaux penseurs organiques du gouvernement bolivien et de sa « Révolution démocratique ». Avant de rejoindre le Mouvement au socialisme (MAS), ce mathématicien engagé et sociologue autodidacte orignal, a été lié durant des décennies aux luttes de son pays. Il rejoint, au début des années 1990, l’Armée guerrillera Túpak Katari (EGTK), qui cherchait à alimenter un soulèvement indigène dans le pays. Il y rencontre Felipe Quispe, leader aymara toujours actif et rival d’Evo Morales. La guérilla vaincue, García Linera passera cinq années en prison (1992-1995) au cours desquelles il étudie la sociologie.

Peu connu en Europe dans les milieux universitaires, Linera l’est un peu plus pour son rôle politique de premier plan, depuis le 18 décembre 2005, quand il est élu aux cotés d’Evo Morales, avec 54 % des voix à la tête de la République, signant ainsi plusieurs années de montée en puissance de luttes sociales et indigènes radicales^2. Linera a actuellement un rôle essentiel de « passeur » entre les deux principales communautés indigènes (aymaras et quechuas), souvent paysannes, et les classes moyennes urbaines dans la construction du projet gouvernemental du MAS ; il est également actif au niveau institutionnel comme intermédiaire entre la présidence et le parlement et sur le plan de l’élaboration théorique. Par exemple, au sein des discussions en cours autour du « socialisme du XXI° siècle », ses déclarations sur la nécessaire constitution -transitoire- d’un « capitalisme ando-amazonien » en Bolivie (et non d’une rupture anticapitaliste) ont aussi donné lieu à de nombreux débats^3, autour d’une notion qui apparaît comme clairement « étapiste » ou neodeveloppementiste. Ce que l’on sait moins, c’est l’importance de son travail sociologique^4. Dans une réflexion sur les défis de la gauche latino-américaine, Emir Sader n’hésite pas à situer le groupe « Comuna », regroupement d’intellectuels boliviens (bourdieusiens essentiellement, où l’on retrouve Garcia Linera mais aussi Luis Tapia ou Raúl Prada), comme l’un des plus créatifs, depuis le début des années 90, par sa capacité à renouveler la pensée critique du continent du « Che » et de Bolivar. En 2008, l’éditeur Les prairies ordinaires a présenté un texte de Linera, jusqu’alors inaccessible en français, où il expose certaines de ces idées clefs : en Bolivie, « la notion d’égalité est fondamentale parce qu’elle brise les chaînes de cinq siècles d’inégalité structurelle ». Ce texte, qui date de l’année 2000, tentait alors d’élucider les formes spécifiques des mobilisations sociales boliviennes et l’articulation entre la « forme-syndicat », la « forme-communauté », venue de la tradition indigène et la « forme multitude », qui permettrait l’association de diverses classes et identités, unies par une volonté d’action commune, quoique provisoire^5. Récemment, la revue Alternatives Sud a, quant à elle, reproduit un texte et un entretien de Garcia Linera dans un intéressant dossier consacré à ce pays andin^6.

En poursuivant cet effort pour faire connaître une riche pensée théorique et afin de poursuivre notre réflexion en faveur d’un marxisme ouvert sur le monde et ses enjeux, Contretemps propose ci-dessous la traduction de « Marxisme et indianisme », texte paru pour la première fois en 2005 (en espagnol). Cette analyse cherche à déceler les relations -et mésententes- entre “deux raisons révolutionnaires”. D’un côté, la pensée marxiste, qui doit ses origines en Bolivie à une rapide diffusion au sein de la classe ouvrière en même temps que le nationalisme révolutionnaire ; un marxisme originel trop souvent mecaniciste et téléologique. De l’autre, l’indianisme^7 (et les revendications indigènes) qui vont connaître plusieurs cycles d’expansion jusqu’à s’appuyer, dans les années soixante, sur une « réinvention de l’indianité » et rompre avec le marxisme. Selon Linera, le renouveau viendra à la fin du XX° siècle, dans la chaleur des soulèvements sociaux lors de la « guerre du gaz » et de « l’eau », où le mouvement indigène va s’avéré capable de « s’approprier la mémoire nationale-populaire, marxiste et de gauche forgée lors des décennies précédentes ».

L’intérêt de ce texte n’est donc pas seulement épistémologique, il est aussi politique et historique : il éclaire les changements sociaux des dernières décennies, la crise et la reconfiguration du mouvement ouvrier dans le sillage de la Révolution de 1952, les insurrections populaires de 2000, 2003 et 2005… Il permet de comprendre le MAS « Instrument politique pour la souveraineté des peuples » (MAS-ISP), cette « nouvelle gauche » à la fois modérée, pragmatique, réformiste mais aussi profondément novatrice, réformatrice et populaire. Avec Linera, nous pouvons commencer à décrypter, sous la plume de l’un des acteurs, la transformation politique de l’un des pays les plus pauvres d’Amérique du sud, où la majorité de la population (62%) se reconnaît comme « indigène ». Un espace socio-historique où s’opère le lien entre questions indentitaires/cuturelles et problématiques de classes, entre approches postcoloniales et recherche de transformations post-néolibérales : « Le succès rencontré depuis les années 2000 par la production intellectuelle indianiste ne saurait se comprendre sans être replacée dans l’histoire longue du champ politique national, avec en particulier l’importance d’un mouvement politique, syndical et intellectuel dénommé katarisme, en référence à la figure du rebelle indigène de la fin du 18e siècle, Túpac Katari. […] La spécificité de gauche bolivienne incarnée par le Movimiento al socialismo (MAS) d’Evo Morales, n’est pas seulement d’avoir capitalisé sur le plan électoral les bénéfices des protestations sociales contre les politiques néolibérales : elle est d’avoir repris à son compte les revendications des populations dites « originaires », en redonnant un rôle central à la figure de « l’indien » luttant pour la réhabilitation d’une identité opprimée par cinq cent ans de domination coloniale »8. Penser la rapport entre indianisme et marxisme signifie donc revenir de manière critique sur un certain marxisme… mais aussi un certain indianisme !

Comme le remarque Charles André Udry, la tradition analytique de la gauche radicale a pendant longtemps vu dans le mineur bolivien qu’un prolétaire et non pas un « indien » prolétarisé et a eu, ainsi, du mal à comprendre la centralité de la question indigène pour mener toute politique d’émancipation dans cette région du monde. Cette vision unilatérale a été confortée, en partie, par l’importante œuvre du marxiste bolivien Guillermo Lora et l’analyse ouvriériste qui s’exprime dans les fameuses « Thèses de Pulacayo »9. Cependant, les contre-réformes néolibérales, la crise des mines et de la gauche révolutionnaire (dont le Parti ouvrier révolutionnaire), ainsi que le renouveau du mouvement indigène confirmeront nombre d’analyses de Garcia Linera. La recomposition partielle de la gauche autour de thématiques identitaires a finalement débouché sur le succès électoral de 2005. Mais ce phénomène n’en est pas moins assez contradictoire, bien que Linera n’aborde pas vraiment cette question épineuse et qu’il n’opère pas dans le texte présenté ici un retour (auto)critique sur les limites du projet du MAS : le discours indigéniste et l’indianisme modéré -désormais au gouvernement- tendent parfois en retour à gommer les dimensions du conflit de classe qui traversent le pays… De plus, comme le notent Do Alto et Poupeau, « le problème de la prééminence -quand bien même serait-elle seulement rhétorique- des thématiques identitaires au sein d’une politique de transformation sociale est qu’elle laisse inévitablement de côté ceux qui ne correspondent pas aux nouvelles normes de gouvernement, quelle que soit la légitimité de la cause soutenue »10. Le MAS a été constitué par les dirigeants d’organisations paysannes et indigènes, mettant ainsi au second plan certains secteurs sociaux urbains et métis, ainsi que le mouvement ouvrier « historique ». Ceux-ci, dont tout particulièrement la Centrale ouvrière bolivienne (COB), critiquent régulièrement l’indianisation de la question sociale et se sont mobilisés, à plusieurs reprises, contre les politiques publiques indigénistes ou jugées comme pas assez audacieuses d’Evo Morales. Le Mouvement au socialisme (MAS) incarne un « pluri-nationalisme » progressiste, partiellement ethnicisé, qui cherche à occuper un espace laissé vide par la crise du nationalisme-populaire et du mouvement ouvrier révolutionnaire des années 50-70, tout en incarnant la figure du « gouvernement des mouvements sociaux ». Cette volonté de construire une Etat plurinational démocratique et « postlibéral » s’affronte à une oligarchie qui veut en finir, coûte que coûte, avec une « refondation » qui met à mal plusieurs siècles d’hégémonie (sociale et « raciale ») sans partage. Au-delà des élections présidentielles de début décembre 2009, ce processus de transformation pour s’attaquer à la racine de capitalisme dépendant aura besoin d’une véritable syncrétisme créateur entre marxisme critique et indianisme démocratique, d’une plus forte articulation entre mobilisations ouvrières et mouvement indigène : c’est-à-dire d’une fusion entre luttes contre l’oppression et combat contre l’exploitation. Cette rencontre et ce débat, auxquels nous invite ici Garcia Linera, capables « d’articuler les processus de production d’ordre local avec ceux de caractère universel », devraient avoir toute sa place pour approfondir l’expérience bolivienne et ouvrir de nouveaux champs d’expérimentation collective en ce début de XXI siècle.

Franck Gaudichaud

Indianisme et marxisme : la non-rencontre de deux raisons révolutionnaires*

Au siècle dernier, cinq grandes idéologies ou « conceptions du monde » de caractère contestataire et émancipateur se sont développées en Bolivie.

L’anarchisme fut le premier de ces discours d’émancipation sociale. Il réussit à articuler les expériences et les revendications de couches laborieuses dans l’artisanat, la petite industrie et le commerce. Présent dès la fin du XIXe siècle dans certains quartiers ouvriers, son influence atteignit son apogée dans les années 1930 et 1940.

Une deuxième idéologie plonge ses racines dans les expériences des siècles précédents, que nous pourrions appeler indianisme de résistance. Elle est apparue après la défaite en 1899 du soulèvement et du gouvernement indigènes dirigés par Zárate Willka et Juan Lero. Défait par la répression, le mouvement adopta  une attitude conduisant au renouvellement du pacte de reconnaissance de l’autorité de l’Etat, sur le terrain de la défense des terres communautaires et de l’accès au système éducatif. Le mouvement indigène, principalement aymara, pratiqua alternativement la négociation, menée par ses autorités traditionnelles, et des soulèvements occasionnels. Vers le milieu du siècle dernier, il perdit son influence avec le développement du nationalisme révolutionnaire.

Le nationalisme révolutionnaire et le marxisme originel sont deux discours politiques qui émergent simultanément et vigoureusement après la guerre du Chaco, dans des secteurs relativement proches (classes moyennes cultivées), sur des revendications similaires (modernisation économique et construction d’un Etat national) et face à un adversaire commun (le vieux régime oligarchique et patronal). A la différence de ce marxisme naissant, pour lequel la question du pouvoir relève d’une rhétorique construite sur la fidélité canonique aux textes fondateurs, le nationalisme révolutionnaire, dès ses origines, apparaît comme une idéologie porteuse d’une volonté claire de résoudre la question du pouvoir par la pratique. Ce n’est donc pas un hasard si cette idéologie a rencontré un écho chez les officiers et si plusieurs de ses figures, tel Paz Estenssoro, ont participé à des gouvernements militaires éphémères et progressistes, qui ont conduit à l’affaiblissement de l’hégémonie conservatrice de l’époque. De même, par la suite, les nationalistes révolutionnaires se sont engagés très activement dans des soulèvements populaires (1949) et dans des coups d’Etat (1952),  mais également dans la participation à des élections : autant d’illustrations de leur claire ambition d’exercer le pouvoir.

Le MNR (Mouvement nationaliste révolutionnaire) a pris la direction du mouvement révolutionnaire en 1952, en s’affirmant par ses actions et ses propositions pratiques. Il a réussi à faire du projet dont il était porteur une conception de la société enracinée dans l’Etat, avec une réforme morale et intellectuelle qui a instauré pendant trente-cinq ans une hégémonie politico-culturelle sur la totalité de la société bolivienne, aussi bien sous les régimes militaires que civils qui se sont succédé sur cette période.

Le marxisme originel

S’il est vrai qu’on peut parler de la présence d’une pensée marxiste dès les années 1920, le marxisme, comme culture politique visant à conquérir une hégémonie politique, ne se développe que dans les années 1940, avec l’action politique du PIR (Parti de la gauche révolutionnaire), du POR (Parti ouvrier révolutionnaire) et les productions intellectuelles de leurs dirigeants (Guillermo Lora, José Aguirre Gainsborg, José Antonio Arce, Arturo Urquidi, etc.). L’apparition du marxisme et sa diffusion dans la société ont été marquées par deux processus constitutifs. Il s’agit d’abord d’une production idéologique directement liée à la lutte politique, ce qui a conjuré la tentation d’un « marxisme académique ». Les principaux intellectuels qui s’inscrivent dans ce courant participent à l’action politique, que ce soit dans la lutte parlementaire ou l’organisation des masses, ce qui explique à la fois les limitations théoriques de leur production intellectuelle et l’articulation permanente de leurs réflexions avec les événements politiques qui affectent la société.

Le deuxième élément remarquable de ces débuts du marxisme tient à la diffusion dans le monde du travail du marxisme en même temps que du nationalisme révolutionnaire. Ce qui fait suite à une modification de la composition de classe des noyaux économiquement les plus significatifs du prolétariat des mines et des usines de Bolivie : on passe de « l’ouvrier du petit artisanat » à « l’ouvrier de la grande industrie ». Il s’agit donc d’un prolétariat qui intériorise la rationalité technique de la modernisation capitaliste de la grande industrie, et qui subjectivement est prêt à adhérer à une raison universelle guidée par la foi dans la technique comme principale force productive, l’homogénéisation des classes laborieuses et la modernisation industrielle du pays […] Et c’est sur cette nouvelle subjectivité prolétarienne au centre des activités économiques essentielles du pays que le marxisme, porteur de ce discours de rationalisation modernisatrice de la société, réussit à s’enraciner pour des décennies.

Le marxisme de cette première époque est, sans l’ombre d’un doute, une idéologie de modernisation industrielle du pays sur le plan économique et de consolidation de l’Etat national sur le plan politique. Au fond, tout le programme révolutionnaire des différents marxismes de cette période, jusqu’aux années 1980, est fondé sur des objectifs similaires. Le marxisme a pu former une culture politique répandue chez les ouvriers, les salariés, les étudiants, fondée sur la primauté de l’identité ouvrière sur toute autre identité, sur la conviction du rôle progressiste de la technologie industrielle dans la structuration de l’économie, du rôle central de l’Etat dans la propriété et la distribution de la richesse. Elle postule également la nationalisation culturelle de la société dans ces moules et le statut « subordonné », d’un point de vue historique aussi bien que de classe, des sociétés paysannes majoritaires dans le pays.

Cette conception moderniste et téléologique de l’histoire, généralement puisée dans les manuels d’économie et de philosophie, a créé un blocage cognitif et une impossibilité épistémologique au regard de deux réalités à l’origine d’un autre projet d’émancipation qui finira par prendre le dessus sur l’idéologie marxiste elle-même : les thématiques paysanne et ethnique du pays.

La lecture de classe du monde paysan que livre le marxisme ne provient pas d’une subsomption formelle et réelle, qui aurait permis de mettre au jour les conditions d’exploitation de ce secteur productif, mais d’un schéma qui à priori considère déterminant le rapport à la propriété, et range ainsi des producteurs directs dans la catégorie de « petits-bourgeois »,  à l’engagement révolutionnaire douteux du fait de leur attachement à la propriété.

Pour ce marxisme-là il n’y avait ni Indiens ni communautés, et une des plus riches sources de la pensée marxiste classique s’est trouvée ainsi bloquée, et par là même rejetée comme outil interprétatif de la réalité bolivienne. Cette posture a en outre conduit l’indianisme politique naissant à s’affirmer dans la lutte idéologique face aux courants nationalistes aussi bien que marxistes, les uns et les autres rejetant et déniant tout caractère de force productive politique – propre à régénérer la structure sociale – aux thématiques communautaire agraire et ethnique nationale.

En définitive, c’est à un marxisme nouveau qu’incombera une lecture beaucoup plus profonde de la thématique indigène et communautaire, un marxisme critique et libéré d’une problématique étatiste qui, dès la fin du XXe et au début du XXIe siècle, s’appuyant sur les réflexions d’un  René Zavaleta, cherche à réconcilier indianisme et marxisme, un marxisme capable d’articuler les processus de production d’ordre local avec ceux de caractère universel.

L’indianisme

Le droit de vote universel, la réforme agraire – qui mit fin au latifundium dans l’altiplano et les vallées –, le droit à l’éducation gratuite et universelle, ont fait des idéaux du nationalisme révolutionnaire l’horizon d’une époque qui a intégré une bonne partie de l’imaginaire des communautés paysannes. Elles ont trouvé dans cette forme de citoyenneté, de reconnaissance et de mobilité sociale, un élan d’unification nationale et culturelle, capable d’instiller et de diffuser le programme national ethnique de résistance élaboré depuis des dizaines d’années. Ce fut une époque de disparition de la référence ethnique dans l’idéologie et le discours paysans, un pari sur l’intégration voulue dans le projet de cohésion culturelle métisse inspiré par l’Etat et la conversion des syndicats paysans naissants en base sociale de l’Etat nationaliste, aussi bien dans sa période démocratique de masse (1952-1964) que dans la première étape de sa phase dictatoriale (1964-1974).

Cette période d’hégémonie nationale étatique trouve sa base matérielle dans la différenciation sociale croissante dans les campagnes, l’exode rapide vers les villes grandes et moyennes et la flexibilité du marché du travail urbain, avec la croyance en la réussite d’une mobilité rurale-urbaine permettant  les accès à un travail salarié stable et à  l’enseignement supérieur comme mécanismes d’ascension sociale.

Les premiers échecs dans la modernisation économique et la nationalisation de la société  commencèrent à se manifester dans les années1970, quand l’ethnicité – le nom, la langue, la couleur de peau – retrouva une actualité chez les élites dominantes en tant que facteur, parmi d’autres, de sélection par la mobilité sociale. Il s’agissait d’un retour de la vieille logique coloniale d’inclusion et d’exclusion sociale qui, conjointement aux réseaux sociaux et aux moyens matériels, se trouvait au cœur de l’ascension comme de la déchéance sociale.

C’est ce qui a conduit, avec l’étroitesse du marché du travail moderne, incapable d’accueillir l’immigration croissante, à créer un espace où apparaît la possibilité de voir ressurgir une nouvelle vision indianiste du monde qui, au long de ces décennies, a connu différentes périodes : les années de formation, la période d’intégration étatique et la conversion en stratégie de pouvoir.

Naissance de l’indianisme katariste

La première période est celle de la gestation de l’indianisme katariste. Il apparaît sous la forme d’un discours politique qui revisite de façon systématique l’histoire, la langue et la culture. C’est un discours de dénonciation et d’interpellation. S’appuyant sur l’histoire récente, il proclame l’impossibilité de réaliser  les objectifs de citoyenneté, de métissage, d’égalité politique et culturelle qui avaient permis au nationalisme de trouver l’écoute du monde indigène paysan en 1952.

L’apport fondamental de cette période est la réinvention de l’indianité, non plus comme stigmate mais comme sujet émancipateur, comme dessein historique, comme projet politique. Il s’agit d’une authentique renaissance de la parole indianiste, qui réinvente et revendique son histoire, son passé, ses pratiques culturelles, ses carences, ses valeurs, ce qui conduira à lui donner des formes d’auto-identification et d’organisation.

Dès l’abord, l’indianisme rompt des lances contre le marxisme, avec la même véhémence que contre le christianisme, tous deux étant considérés comme les principales composantes idéologiques de la domination coloniale contemporaine.

Avec son renforcement comme vecteur d’opposition, le discours katariste connaît alors une différenciation en plusieurs grandes composantes. Il s’agit d’abord de la composante syndicale qui donne lieu à la formation de la CSUTCB (Confédération syndicale unifiée des travailleurs paysans de Bolivie). Celle-ci sanctionne la rupture du mouvement des syndicats paysans avec l’Etat nationaliste en général et, plus particulièrement, avec le pacte militaro-paysan à l’origine de la tutelle militaire sur l’organisation paysanne. Il s’agit ensuite de la composante partidaire avec la formation du PI (Parti indien) à la fin des années 1960, mais aussi du MITKA (Mouvement indien Túpak Katari) et du MRTK (Mouvement révolutionnaire Túpak Katari) qui ont participé, sans succès, à diverses élections jusqu’à la fin des années 1980. La troisième composante, enfin, ni syndicale ni politique, est un courant universitaire qui se consacre à l’historiographie et à la recherche en sociologie. Il s’évertue à mener à bien, de façon rigoureuse, cette révision de l’histoire ancrée dans l’étude des soulèvements, du pouvoir des caudillos et des revendications indigénistes, du temps de la Colonie jusqu’à nos jours.

Cette période de formation du discours élitaire de l’identité aymara connaît une deuxième période avec, dès le début des années 1980, un phénomène lent mais croissant de décentralisation du discours : les idéologues et les militants de l’indianisme katariste se fragmentent en trois grands courants. Un courant culturaliste qui se réfugie dans le domaine de la musique, de la religiosité, connu aujourd’hui sous le nom de pachamámicos. Un deuxième, moins urbain que le précédent, est identifié à un discours politique intégrationniste, dans la mesure où il brandit la revendication de l’indigène comme force de pression pour obtenir une certaine reconnaissance dans le cadre des institutions en place. Son discours fait de l’indigène un sujet contestataire, en demande de reconnaissance de la part de l’Etat, affirmant une volonté de s’intégrer au cadre institutionnel et citoyen, mais sans perdre pour autant son particularisme culturel. C’est l’aile katariste du mouvement de revendication de l’indianité qui donne corps à ce courant. L’indigène incarne le déni d’égalité par l’Etat : l’appartenance culturelle (aymara et quechua)  devient signe d’une identité qui implique l’absence de droits (l’égalité), d’avenir (une citoyenneté intégrale), de reconnaissance identitaire (le multiculturalisme).

Une troisième variante de ce discours indianiste katariste est de caractère strictement national indigène. Il ne s’agit pas de demander à l’Etat le droit à la citoyenneté mais de proclamer que ce sont les indigènes eux-mêmes qui doivent, parce qu’ils le veulent, exercer le pouvoir d’Etat. Cet Etat, précisément par son caractère indien, devra être un Etat différent, une République différente, dans la mesure où l’Etat républicain actuel est une structure de pouvoir fondée sur l’exclusion et l’extermination des indigènes.

Dans cette conception, l’indigène apparaît non seulement comme un sujet politique, mais aussi comme un sujet de pouvoir, de commandement, de souveraineté. Au départ, ce discours prend la forme d’un panindigénisme, dans la mesure où il se réfère à une même identité indienne s’étendant tout au long du continent, au-delà de certaines variations régionales. Cette vision transnationale de la structure  civilisatrice indigène est porteuse d’un puissant potentiel imaginaire dans la mesure où elle minimise les différences au sein de la réalité indigène et les multiples stratégies d’intégration, d’absorption ou de résistance adoptées par chaque nationalité indigène dans le cadre des divers régimes républicains qui se sont succédé depuis le siècle dernier.

Un courant à l’intérieur de cette option indianiste, représenté par Felipe Quispe et l’organisation Ayllus Rojos, est à l’origine de deux nouveaux apports.

Le premier est la reconnaissance d’une identité populaire bolivienne résultant de siècles de métissages culturels et sociaux mutilants dans les différentes régions urbaines et rurales. Cette vision conduit à considérer les formes d’identités populaires boliviennes – ouvrières et, jusqu’à un certain point, paysannes -, selon les régions, comme autant de sujets collectifs avec lesquels il faut établir des politiques d’alliance, des accords de reconnaissance mutuelle etc. Tel est le contenu politique de ce qu’on a dénommé « les deux Bolivie ».

Le deuxième est la reconnaissance de la spécificité de l’identité indigène aymara. L’indien aymara apparaît très nettement comme identité collective et comme sujet politique postulant à l’auto-gouvernement, à l’autodétermination. Cela permet de centrer le discours en fonction de territoires spécifiques, de groupes de population identifiables et de systèmes de pouvoir et de mobilisation plus cohérents et mieux circonscrits que ceux de la panindianité. On peut alors affirmer qu’avec cette conception l’indien et l’indianisme relèvent d’un discours strictement national : celui de la nation indigène aymara.

La cooptation étatique

La deuxième période de la construction du discours national indigène est celle de la cooptation par l’Etat. Elle débute à la fin des années 1980, alors qu’on traverse une période de grande frustration politique pour les intellectuels et les militants du mouvement indigène, et dans la mesure où leurs tentatives d’offrir aux secteurs indigènes syndicalisés une expression électorale ne donnent pas les résultats escomptés.

La société et les partis de la gauche marxiste assistent à l’effondrement brutal de l’identité et de la force de la masse prolétarienne syndicalement organisée. L’adoption et la réélaboration d’un discours ethniciste leur apparaissent alors comme une option alternative. Mais la structure conceptuelle par laquelle cette gauche en déclin se tourne vers la construction du discours indigène l’empêche de s’approprier la totalité de la structure logique de cette conception, ce qui aurait exigé un démontage de l’armature coloniale et avant-gardiste qui caractérisait la gauche de l’époque.

Le MNR est le parti politique qui identifie le plus clairement la signification de l’expression d’un nationalisme indigène, son caractère subversif, mais aussi les faiblesses qui traversent le mouvement indigène. En s’alliant avec  Víctor Hugo Cárdenas et une série d’intellectuels et de militants du mouvement indigène, le MNR convertit en politique d’Etat la reconnaissance rhétorique de la multiculturalité du pays. La loi de participation populaire instaure des mécanismes d’ascension sociale locale capables d’assimiler le discours et l’action d’une bonne part de l’intelligentsia indigène dont le mécontentement s’accroît. Si cette loi a contribué, ici ou là, à un renforcement sensible des organisations syndicales locales qui ont su s’affirmer électoralement sur la scène nationale, elle peut aussi être vue comme un mécanisme sophistiqué de cooptation de dirigeants et de militants locaux qui commencent à situer et impulser leurs luttes et leurs formes organisationnelles dans le cadre des  communes et des instances indigénistes créées spécifiquement par l’Etat. A l’identité indigène autonome, établie sur la structure organisationnelle des « syndicats » formée dès les années 1970, s’oppose ainsi une fragmentation kaléidoscopique d’identités, ayllus, communes et « ethnies ».

A l’exception de la grande marche de 1996 contre la loi de l’Institut national de la réforme agraire, le sujet des luttes sociales s’est déplacé de l’altiplano aymara vers les zones de culture de la coca du Chapare, où prédomine un discours de type paysan intégrant certains traits culturels indigènes.

L’indianisme des années 1990

La troisième période de ce nouveau cycle indianiste, à la fin du XXe et au début du XXIe siècle, peut être caractérisée comme une stratégie de pouvoir. L’indianisme cesse alors d’être une idéologie de résistance face à la domination et s’élargit en une conception du monde globalisante, qui cherche à disputer la direction culturelle et politique de la société à l’idéologie néolibérale qui avait prévalu au cours des deux décennies précédentes. En fait, on peut affirmer que la conception émancipatrice du monde la plus importante et la plus influente dans la vie politique du pays est aujourd’hui l’indianisme : c’est le cœur de la problématique et de l’organisation de ce que nous pouvons appeler la « nouvelle gauche ».

La base matérielle du rôle historique qu’assume l’indianisme repose sur la capacité de soulèvement des communautés, celles-ci  réagissant localement à un processus, patent dès les années 1970, de détérioration et de décadence croissantes des structures communautaires paysannes et des mécanismes de mobilité sociale ville-campagne. Les réformes néolibérales de l’économie ont eu depuis une influence dramatique sur le système des prix régissant les rapports économiques ville-campagne. Avec la chute de la productivité de l’agriculture traditionnelle et l’ouverture de la libre importation de marchandises, les termes de l’échange systématiquement défavorables à l’économie paysanne se sont dramatiquement dégradés, comprimant le pouvoir d’achat, la capacité d’épargne et de consommation des familles paysannes. Il faut encore ajouter l’étranglement du marché du travail urbain et une baisse du niveau de revenus offert par les rares activités productives urbaines qui apportent régulièrement un complément de revenus aux familles paysannes. Cela réduit la complémentarité ville-campagne en termes d’emploi qui permettait aux familles paysannes d’élaborer leurs stratégies de survie collective.

Avec le blocage des mécanismes de mobilité sociale internes et externes aux communautés – les migrations se sont accélérées ces dernières années, mais avec un accroissement de la double résidence pour les communautés appartenant à des zones rurales bénéficiant de conditions de production qui assurent leur relative subsistance (à la longue, ces zones seront celles où la mobilisation paysanne indigène sera la plus forte) –, le début des révoltes et de l’expansion de l’idéologie indianiste coïncide avec le moment où les réformes de libéralisation de l’économie ont un impact brutal sur deux éléments essentiels de la reproduction des structures communautaires agraires et semi-urbaines : l’eau et la terre.

La détérioration croissante de la structure économique traditionnelle de la société rurale et de la société urbaine a donné lieu à un renforcement des liens communautaires en tant que mécanismes garantissant une sécurité élémentaire et une survie collective. La politisation qu’introduit l’indianisme dans les questions de culture, de langue, d’histoire ou de couleur de peau – celles précisément que la « modernité » urbaine utilise pour verrouiller et légitimer les mécanismes d’inclusion et de mobilité sociale –, donne  corps à une idéologie communautariser d’émancipation qui  produit une érosion rapide de l’idéologie néolibérale. Cet indianisme a donné une cohésion à un mouvement de masse, mobilisable dans le champ insurrectionnel comme électoral, en réussissant à donner à ce discours une expression politique et à se renforcer en tant qu’idéologie au niveau national. Cet indianisme, en tant que stratégie de pouvoir, présente aujourd’hui deux visages : une composante modérée, le MAS (Mouvement vers le socialisme) et l’IPSP (Instrument politique pour la souveraineté des peuples), et une composante radicale, le MIP (Mouvement indigène pachakutik).

La composante modérée a pour base les syndicats paysans du Chapare en butte aux politiques d’éradication des cultures de coca. Par leur discours spécifiquement paysan qui a pris tout récemment des accents plus ethniques, les syndicats cocaleros ont réussi à déployer tout un éventail d’alliances flexibles et multiformes. Le projet d’inclusion des peuples indigènes dans les structures de pouvoir et l’accent mis davantage sur des positions anti-impérialistes permettent de caractériser ce courant comme indianiste de gauche. Il s’est en effet avéré capable de s’approprier la mémoire nationale populaire, marxiste et de gauche, forgée lors des décennies précédentes, ce qui lui a permis d’accroître son influence dans les zones urbaines, de l’étendre à de multiples secteurs et à plusieurs régions. Cette composante est devenue la principale force politique parlementaire de gauche et la principale force électorale dans les municipalités du pays.

De son côté, le courant indianiste radical défend un projet d’indianisation totale des structures du pouvoir politique. Même si la problématique paysanne fait toujours partie du répertoire discursif de cet indianisme, toutes ses revendications sont construites et régies par l’identité ethnique (les « nations premières aymaras et quechuas »). Ainsi ce courant ne s’est développé que dans le monde spécifiquement aymara, urbain-rural, et on peut le caractériser comme un type d’indianisme national aymara.

Tous deux présentent cependant des caractéristiques communes :

1- Leur base sociale organisée est formée par les syndicats et les communautés agraires indigènes.

2- Leurs « partis » ou « instruments politiques » parlementaires sont la résultante de coalitions constituées par des syndicats paysans et, dans le cas du MAS, urbains populaires, qui s’unissent pour accéder à une représentation parlementaire. La triade « syndicat-masse-parti », si caractéristique de l’ancienne gauche, est écartée au profit d’une lecture du « parti » comme extension parlementaire du syndicat.

3- Leurs directions et une bonne partie de leur intelligentsia (plus largement en ce qui concerne le MIP) sont des indigènes aymaras ou quechuas qui vivent directement de leur production, ce qui donne à leur incursion dans le champ politique la forme d’une auto-représentation, simultanément de classe et ethnique.

4- L’identité ethnique, à vocation d’intégration pour les uns ou d’autodétermination pour les autres, constitue la base discursive du projet politique qui les confronte à l’Etat et interpelle l’ensemble de la société, y compris le monde ouvrier salarié.

5- Si la démocratie constitue le cadre où se déploient leurs revendications, ils sont porteurs d’un projet d’élargissement et de complexification de la démocratie par l’exercice de logiques organisationnelles non-libérales et l’affirmation d’un projet de pouvoir fondé sur un type de co-gouvernement des nations et des peuples.

Au-delà de leurs différences notables et de leurs oppositions, force est donc de constater que ces deux courants connaissent des trajectoires politiques similaires.

* Ce texte est la traduction de la version – légèrement réduite – de l’article d’Alvaro García Linera, « Indianismo y marxismo – El desencuentro de dos razones revolucionarias », publiée par la revue El Viejo Topo, n° 241, février 2008 – Traduction Robert March.

références[+]

références

⇧1

Pablo Stefanoni, Franklin Ramirez, « Nous ne pensons pas au socialisme mais à une révolution démocratique décolonisatrice profonde », Entretien avec Alvaro Garcia Linera, Página 12, Argentine, 10 avril 2006, Traduction : Diane Quittelier (www.risal.collectifs.net).

⇧2

Sur cette question voir en français : Hervé Do Alto & Pablo Stefanoni, Nous serons des millions — Evo Morales et la gauche au pouvoir en Bolivie, Éditions Raisons d’Agir, Paris, 2008 et Denis Rolland, Joëlle Chassin (coord.), Pour comprendre la Bolivie d’Evo Morales, L’Harmattan, Paris, 2007.

⇧3

Voir les commentaires d’Eric Toussaint : « Bolivie : capitalisme andino-amazonien ? », Inprecor, N°553-554, octobre 2009, pp. 22-26.

⇧4

Sur son parcours, on lira avec profit l’anthologie de textes présentée par Pablo Stefanoni : Álvaro García Linera, La potencia plebeya: acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia, comp. P. Stefanoni, Bogotá, Siglo del Hombre Editores/Clacso, 2009, http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/coedicion/linera.

⇧5

Alvaro Garcia Linera, Pour une politique de l’égalité, Les prairies ordinaires, Paris, 2008. Voir Franck Gaudichaud, « Lectures croisées pour comprendre une Bolivie en lutte », Dissidences, www.dissidences.net/documents/articles_inedits_comprendre_la_Bolivie.pdf.

⇧6

Alternatives Sud, « La Bolivie d’Evo. Démocratique, indianiste, socialiste ? », Vol. 16, N°3, Syllepse/CETRI, Paris, 2009

⇧7

L’indianisme est la plupart du temps considéré comme une idéologie issue des populations originaires, mettant en avant la revendication d’une identité spécifique et dont le groupe mobilisé cherche à assurer la promotion sur le plan politique, alors que l’indigénisme renvoie davantage à un discours intellectuel et institutionnel visant à intégrer les populations « indigènes » à un projet de construction nationale, souvent paternaliste et dominé par des élites blanches ou métisses.

⇧8

Franck Poupeau, Hervé Do Alto, « L’indianisme est-il de gauche ? », Civilisations, 58-1, 25 septembre 2009, http://civilisations.revues.org/index1971.

⇧9

Charles André Udry présentation de : C. Rudel, « Du colonialisme à l’indianisme », A l’Encontre, 17 avril 2007, www.alencontre.org/Bolivie/Bolivie04_07.html#x. En 1946, le congrès extraordinaire de la Fédération syndicale des travailleurs mineurs réuni à Pulacayo adopte des thèses historiques, fortement influencées par le Parti Ouvrier Révolutionnaire (fondé en 1934, membre de la IVème Internationale). La première thèse affirme : « le prolétariat, en Bolivie comme ailleurs, constitue la classe sociale révolutionnaire par excellence », annonçant ainsi la grande révolution de 1952.

⇧10

Franck Poupeau, Hervé Do Alto, « L’indianisme est-il de gauche ? », Op. Cit.