Comprendre la mécanique raciste. Entretien avec Pierre Tevanian

Pierre Tevanian, La Mécanique raciste, Paris, La Découverte, 2017, postface de Saïd Bouamama.

On pourra lire l’avant-propos du livre ici.

Pourquoi la « mécanique raciste » ?

Le mot mécanique dit d’abord le caractère artificiel du racisme, en opposition avec une idée reçue que je prends le temps de récuser dans le livre : l’idée qu’au fond le racisme procéderait d’une peur de l’autre ou de l’inconnu, inhérente à la nature humaine. Je montre que cette idée est absolument fausse, d’une part, et fautive d’autre part sur le plan éthique dans la mesure où elle débouche sur une complaisance avec la violence raciste : si celle-ci procède d’un penchant naturel, on peut la contrôler, mais on ne peut pas l’éradiquer, et il ne faut pas être pressé dans ses demandes d’égalité de traitement. A l’opposé de cette approche « naturaliste » je souligné la dimension culturelle du racisme, sa dimension historique, sociale, politique…

Ce n’est donc pas la différence, ou l’inconnu, qui produisent en tant que tel de la peur et du rejet ?

Non, puisque ce n’est pas n’importe quel inconnu. C’est toujours une catégorie bien précise d’inconnus, par exemple l’arabe plus que le Scandinave, ou le musulman plus que le bouddhiste. Si la différence et l’inconnu inspiraient naturellement et univoquement la peur et le rejet, ces catégorisations et ces hiérarchies n’existeraient pas. Et si les phobies étaient vraiment naturelles, elles iraient « sans dire » : il n’y aurait pas besoin de les professer dans d’interminables paroles et écrits. Ce sont toujours des productions discursives, des discours d’autorité (le discours savant ou pseudo-savant, le discours journalistique qui prétend lui aussi dire le vrai, le discours professoral, la parole parentale, mais aussi le Droit, les lois et circulaires) qui désignent un groupe comme inférieur (et donc à maintenir sous tutelle) ou menaçant (et donc à mâter par une guerre préventive). Encore une fois, si les catégorisations, les hiérarchies et les rapports d’hostilité étaient naturels, ils ne se cristalliseraient pas dans une telle prolifération de discours.

Vous allez même jusqu’à dire que le racisme n’est pas la peur de l’inconnu mais du « bien connu »…

Oui, au sens où un inconnu qui n’est qu’inconnu pourra provoquer tout une gamme d’affects extrêmement diversifiée, allant de la méfiance à l’émerveillement (la fameuse admiration dont parle Descartes dans son Traité des passions) en passant par l’amusement. La peur unilatérale, extrême, phobique, suppose au contraire la certitude d’avoir affaire à un être absolument mauvais et menaçant, ce qui suppose un savoir ou un pseudo-savoir. Dans le cas du racisme il s’agit bien sûr d’un pseudo-savoir, ce que dit le mot préjugé, mais on n’est pas dans une simple ignorance. L’énoncé raciste fondamental est d’ailleurs « Je les connais ». Je les connais donc je sais qu’ils sont mauvais, dangereux, donc qu’il faut les mater. Ou bien je les connais donc je sais qu’ils sont objectivement inférieurs et incapables d’autonomie, donc qu’il est légitime et même nécessaire de les dominer.

Ce qui vous amène à un autre énoncé paradoxal : ce n’est pas la différence qui produit le racisme, mais le racisme qui construit la différence…

Oui, puisque, on l’a vu, la différence à elle seule n’engendre pas le racisme. La différence, à la base, est une donnée tout à fait banale de l’existence humaine, au même titre que l’identité ou la ressemblance : nous sommes tous et toutes semblables en mille points et différents en mille autres points. Mais dans cette prolifération de ressemblances et de différences, qui fait de nous des singularités quelconques, pour parler comme Giorgio Agamben, le racisme vient extraire une différence particulière, qui sera nommée raciale, ou ethnique, ou culturelle, ou religieuse, qu’il va re-signifier en lui donnant un rôle particulier. Et c’est cette focalisation sur une différence unique que j’appelle la construction de la différence. La différence existerait bien sûr sans ce processus de cristallisation raciste, mais elle serait noyée au milieu de mille autres différences et n’aurait donc pas la même existence.

Le racisme construit donc la différence au sens où il construit son importance, sa centralité, et enfin sa signification, son sens, mais aussi valeur négative…

Oui, ce sont ces opérations qui définissent le racisme. Des opérations que je nomme différenciation, focalisation, essentialisation, péjoration. Pour le dire autrement, c’est le regard raciste qui va « zoomer » sur une différence (une couleur de peau, un patronyme, un foulard), la décréter importante, significative, plus significative que tout autre attribut de la personne (son sexe, son âge, sa classe sociale, ses opinions, son caractère), essentielle (c’est-à-dire constitutive de son essence, et déterminante, c’est-à-dire à l’origine de tous ses faits et gestes) et enfin fondamentalement mauvaise, soit au sens capacitaire (moins bon, inférieur, méprisable) soit au sens moral (méchant, malfaisant, redoutable, haïssable). C’est ainsi par exemple qu’à la suite d’un processus de stigmatisation qui est tout sauf naturel, une femme musulmane qui, entre mille autres caractères « ostensibles », arbore un foulard, va devenir « une voilée », que son foulard va devenir ‘islamique », que ce « foulard islamique » va résumer toute son identité, et que cette identité va être infériorisée (perçue comme écervelée, soumise, aliénée) et diabolisée (perçue comme toxique, contagieuse, conquérante).

Mais à ces éléments formels qu’on retrouve dans tout énoncé raciste (« ils ne sont pas comme nous, ils sont tous les mêmes, ils valent moins que nous, ils nous menacent »), vous ajoutez un élément matériel qui est décisif et qui concerne le contexte d’énonciation, et plus précisément le rapport social qui existe entre le sujet et l’objet de l’énoncé : il doit y avoir domination…

Oui, il y a racisme quand les amalgames malveillants (je veux dire les énoncés construits sur une différenciation, une essentialisation et une péjoration de la différence) s’adossent à une oppression, qu’ils légitiment en retour. C’est-à-dire quand ils s’articule à une violence systémique, une inégalité de traitement. L’amalgame malveillant ne suffit pas à caractériser le racisme : il ne suffit pas de généraliser et dire du mal pour être dans le racisme. Je vais prendre un exemple simple : pour un Français catholique en 1940, la haine des boches n’est pas raciste, la haine des Juifs l’est.

C’est ce qui vous fait dire qu’il n’y a pas de « racisme anti-blanc » ou « anti-français » ?

Oui, du moins dans la France d’aujourd’hui. Pour la même raison qu’il n’y a pas de sexisme anti-hommes. Je dis souvent que cinq femmes qui disent que les hommes sont « tous des salauds » ne font pas la même chose que cinq hommes qui disent que les femmes sont « toutes des salopes », même si les énoncés sont équivalents formellement. Parce qu’il n’y a pas trois hommes qui décèdent chaque semaine sous les coups de leur conjointe, pas d’écart de salaire de 20 ou 30% en faveur des femmes, pas de viols et d’agressions sexuelles en masse commis par les femmes sur les hommes, pas de double-journée et de partage inégal des taches domestiques aux dépens des hommes… Il en va de même pour le prétendu racisme anti-blanc : s’il peut exister des amalgames malveillants et des injures contre « les Blancs », et si cela peut aller jusqu’à des agressions physiques commises contre des Blancs, en raison du fait qu’ils sont blancs, le phénomène reste marginal, comme est marginale la violence d’une femme sur un homme parce qu’il est un homme. Il n’y a pas de violence massive, systémique, polymorphe (aussi bien économique que scolaire et policière) du groupe Noir ou du groupe Arabe sur le groupe blanc : toutes les statistiques indiquent l’inverse.

C’est pour cela aussi que vous affirmez qu’il n’y a pas de racisme anti-chrétien ?

Voilà, c’est exactement la même raison. Là encore prenons un exemple : les textes antichrétiens les moins nuancés de Nietzsche, ceux qui disent en gros que tout ce qui est chrétien est mauvais et que tout ce qui est mauvais est chrétien. Ces textes peuvent-être critiqués, on peut leur reprocher de manquer de nuances et de discernement, d’altériser, d’essentialiser et de péjorer à outrance le christianisme et donc les chrétiens.  Mais on ne peut pas les qualifier d’écrits racistes dans la mesure où ils sont écrits par un fils de pasteur chrétien, et surtout publiés dans un espace social, l’Europe du 19ème siècle, où la religion attaquée est dominante socialement et politiquement, et où aucun chrétien n’est inquiété dans sa sécurité et dans ses droits fondamentaux en raison de sa chrétienté. Le même texte anti-chrétien transplanté dans un autre contexte, par exemple celui de l’Empire ottoman finissant où les Jeunes Turcs construisent un racisme et commettent un génocide contre les Arméniens en incriminant leur attachement au christianisme, deviendrait alors une publication raciste.

Et pour la même raison vous affirmez qu’en revanche il y a bien un racisme anti-musulman, qu’on peut appeler islamophobie…

Je pars toujours d’une même définition : il y a racisme quand les amalgames malveillants s’articulent à un contexte de domination qu’ils viennent légitimer. Peu importe donc que l’Islam ne soit pas une race, mais une religion pratiquée aussi bien par des Européens blancs que des Noirs, des Arabes, des Asiatiques : dans certains contextes socio-historiques elle devient une race au sens où elle est racialisée, c’est-à-dire ciblée, essentialisée et péjorée, afin de justifier des violences ou des privations de droit. Et c’est bien ce à quoi nous assistons dans la France contemporaine : une prolifération de discours nous expliquant que les musulmans sont fondamentalement autres, pas comme nous, que peu ou prou ils sont tous les mêmes, en tout temps et en tout lieu, et qu’enfin ils sont inférieurs (arriérés, soumis) et/ou dangereux (car violents, conquérants, intolérants, sexistes). Et une prolifération de lois, de politiques publiques, ou de discriminations illégales mais tolérées : loi anti-voile, Etat d’urgence, mise en place d’une tutelle étatique pour « l’islam de France », sans parler des discriminations au quotidien, dont l’Etat n’est pas directement l’auteur mais qu’il laisse prospérer.

C’est donc le contexte social qui sur-détermine tout : un même discours peut par exemple relever, en fonction du contexte social, du racisme ou de la légitime critique de la religion ?

Je le crois. Par exemple les élucubrations d’un Robert Redeker (et de tant d’autres hélas) contre l’Islam sont indiscutablement racistes dans la France de 2017 où quotidiennement, des hommes et des femmes musulman-e-s subissent un tort social, économique, personnel, en raison de leur appartenance réelle ou supposée à cette religion stigmatisée. L’énoncé de Redeker selon lequel « l’islam installe au plus intime de tout musulman la paralysie de l’intelligence » est raciste dans la France de 2017 où l’on sait qu’à qualification identique, le CV d’une Khadija Diouf est deux fois plus rejeté que celui d’une Marie Diouf, elle même étant déjà discriminée par rapport à une candidate blanche. Parce qu’à l’évidence les jugements essentialistes sur la paralysie de l’intelligence chez les musulmans viennent légitimer ces refus embauche discriminatoires. Maintenant, imaginons le même discours de Redeker dans un autre espace-temps, par exemple dans une Europe future où Khadija Diouf, avec ou sans foulard, recevrait le même nombre de réponses favorables que Marie Diouf et que la candidate blanche : il cesserait alors d’être un discours raciste, pour entrer dans la catégorie plus légitime du « pamphlet contre une religion », comme peut l’être (avec me semble-t-il davantage d’intelligence) L’Antéchrist de Nietzsche.

Le mot mécanique ne renvoie pas seulement à quelque chose d’artificiel mais aussi à quelque chose de complexe, avec de multiples rouages, qui dépasse donc l’individu. C’est l’autre écueil que vous dénoncez dans votre livre : réduire le racisme à un vice ou une pathologie individuelle…

Oui, les approches dominantes, ce que je nomme dans le livre l’antiracisme d’Etat, ont tendance à minimiser l’emprise, l’ampleur et la gravité du racisme, soit en l’enfermant dans une définition trop étroite, soit en le diluant dans une dimension trop générale. La dilution c’est ce qu’on vient d’évoquer : « nous sommes tous racistes », « le racisme est un penchant naturel en chacun de nous ». L’autre manière de minimiser le racisme, c’est d’en faire une lubie individuelle : il y aurait des racistes méchants, à identifier et à combattre, ou malades, à soigner, face à un corps social majoritaire et un Etat républicain parfaitement sains. Dans ces approches ce n’est pas la métaphore de la maladie qui me dérange, et encore moins la condamnation morale. La dimension morale selon moi ne doit pas être congédiée de la politique, je crois toujours nécessaire, plus que jamais aujourd’hui, de toujours réaffirmer, quels que soient les moqueries que cela peut provoquer, que le racisme c’est mal. Le problème que me pose une certaine approche morale n’est pas le fait de nommer le mal, mais le fait de le circonscrire dans une dimension individuelle, sans voir toutes les logiques politiques, sociales, systémiques, étatiques pour une large part, de production et de perpétuation de ce mal.

Vous employez le mot système. C’est l’autre notion centrale de votre livre : le racisme est une mécanique, le racisme est un système. Que dit ce mot, que ne dit pas mécanique ?

C’est un terme qui dit d’abord, plus encore que mécanique, l’ampleur des dégâts. Il n’y a pas que des individus mal lunés qui insultent les Noirs ou les Arabes, et parfois les violentent physiquement. Il y a tout un système de discriminations massives, à l’embauche, dans l’emploi, au logement, à l’école, face à la police, face à la justice, qui sont vécues, dénoncées, étudiées même par des sociologues, et même chiffrées, et dont le caractère massif est établi. Je donne dans le livre une série de chiffres édifiants, à la fois sur l’ampleur de ces discriminations, et sur leur impunité, qui elle aussi est systémique. Le système produit de la discrimination, de la relégation, de l’inégalité de traitement.

De quelle manière ?

De multiples manières. D’abord en instituant l’inégalité, en l’inscrivant dans le marbre de la loi : je pense au code noir, au code de l’indigénat, ou aujourd’hui à la double peine, ou aux emplois réservés, qui interdisent aux non-européens près de 30% des emplois existants, ou encore à la loi antifoulard de 2004 que je qualifie de loi d’exception, faite sur mesure pour cibler un corps particulier : la musulmane portant un foulard. Il y a ensuite l’effet d’incitation et de légitimation que produit dans la société civile la prolifération de discours autorisés stigmatisant l’immigration dite « clandestine », la jeunesse dite « de la deuxième génération », le « problème rom » et bien entendu « l’islam ». Il y a enfin ce que l’Etat entretient par ses silences et son inaction : le fait que dans un Etat professant la liberté et l’égalité, et prohibant en principe la discrimination raciste, aucune politique publique et aucune campagne de grande ampleur n’est menée contre une discrimination massive avérée et connue de tous, dans l’emploi par exemple. Son ampleur est attestée et documentée de mille manières depuis plusieurs décennies, et le nombre de condamnations stagne autour de zéro sans qu’aucun présidentiable n’ ai jamais fait une priorité.

Les chiffres que vous citez sont accablants…

Oui, je suis allé chercher les chiffres dans les archives du ministère de la justice, et ils montrent que sur la décennie passée, si on additionne les condamnations pour discrimnation raciale à l’embauche, dans le logement et dans l’accès à un service, on a 28 condamnations soit moins de trois condamnations par an ! Au delà de la responsabilité de l’Etat, j’insiste d’ailleurs dans le livre sur le fait que le racisme ne se manifeste pas seulement par des paroles et des actes, mais aussi par des silences et de l’inaction. Il y a des paroles racistes, des injures, des menaces, mais aussi des silences racistes, qui en ne disant mot consentent à une oppression et à des dénis de droit.

Ce racisme silencieux, plus discret, moins actif en apparence, moins spectaculaire dans ses manifestations, moins dénoncé en tout cas, vous l’analysez aussi en termes esthétiques, en parlant d’une construction de corps invisibles. C’est ce que vous appelez la dimension esthétique du système raciste. En quel sens ?

Je pars en fait de l’idée que le racisme est un système politique et en même temps un système philosophique. Il doit être appréhendé d’abord comme un système politique, juridique, social, économique, puisqu’il distribue inégalement les droits et les places dans la division du travail – combien de blancs vigiles, combien de non-blancs à l’Assemblée nationale ou à la tête de grandes entreprises ? Mais le racisme est aussi un système philosophique, qui peut-être étudié comme on étudie le système d’Aristote ou de Kant, avec une logique, une esthétique et une éthique qui lui sont propres. Le système social raciste est en effet adossé à un système philosophique, au sens où comme tout système philosophique il implique une certaine manière de raisonner et de penser l’altérité (donc une logique), une certaine manière de sentir et de percevoir l’autre (donc une esthétique) et une certaine manière de se subjectiver, c’est-à-dire de se poser et se penser comme sujet moral. Le système social raciste se construit et se perpétue bien sûr par la violence et la coercition, celle des policiers ou celle de la nécessité économique, mais aussi par un travail plus subtil sur les esprits et sur les corps, visant à obtenir le consentement voire le concours actif de la population, ou en tout cas de la population majoritaire, en imposant en douceur une manière spécifique, qui est justement une manière raciste, de raisonner, de ressentir, et de se subjectiver. Donc une logique, une esthétique, et une éthique.

Mais en quoi précisément consiste l’esthétique raciste ? Qu’est-ce qui la caractérise ? Vous expliquez que ce n’est pas nécessairement une esthétique de l’épouvante, qui érige l’autre en menace à éradiquer, mais que le racisme tend au contraire à construire un espace pacifié, harmonieux, où l’autre devient invisible. Pour le dire autrement, le racisme ne prend pas que la forme de la haine…

Je répète effectivement, tout au long du livre, que le racisme n’est pas la haine de l’autre race. Tout est faux dans cette formule ! D’abord, on l’a vu, parce qu’il n’y a pas de races a priori, mais une racialisation produite par le racisme lui-même. Ensuite parce que ce processus de racialisation peut très bien se faire sans jamais employer le mot race : il suffira de lui substituer un euphémisme comme ethnie, culture, peuple, religion, sans rien changer à la logique de différenciation-essentialisation-péjoration. Enfin parce que ce n’est pas la haine qui est au fondement du racisme. C’est une des limites de l’antiracisme d’Etat que je critique. Il ne définit et ne combat comme raciste que la phobie et l’affect de haine, et leur versant pratique qui est la stigmatisation, l’injure et la persécution : je ne pense qu’à toi, je te fixe du regard, je te montre du doigt, je ne parle que de toi, je te traque partout et je m’active de toutes les manières possibles pour te diminuer ou te détruire. Mais le racisme c’est aussi, et peut-être beaucoup plus, le contraire :  j’oublie ton existence, je ne te vois pas, je ne te regarde même pas, je ne te parle pas et je ne parle pas de toi, je ne fais rien pour toi, je te laisse mourir, ou souffrir, étouffer, mourir à petit feu. Bref : la modalité phobique et haineuse du racisme construit une esthétique qui effectivement s’apparente au genre de l’épouvante, mais elle n’est qu’une modalité parmi d’autres possibles, comme l’invisibilisation ou la relégation, ou encore le paternalisme. Les gens qui discriminent à l’embauche, dans l’emploi, au logement, et partout ailleurs, n’expriment pas nécessairement une haine : cela peut être simplement une préférence, une hiérarchie. La personne qu’ils recalent, ils ne la perçoivent pas nécessairement comme redoutable ou haïssable : ils peuvent tout simplement la mépriser.

Ces différentes modalités de l’esthétique raciste, du regard raciste, de la construction d’une scénographie raciste, vous les nommez corps furieux, corps invisible et corps infirme. De quoi s’agit-il exactement ?

J’emprunte le concept de corps d’exception à Sidi Mohammed Barkat. Il s’agit comme l’Etat d’exception d’un mode de gouvernement, et plus précisément d’une dérogation aux règles ordinaires de l’Etat de droit. L’Etat d’exception est le pouvoir que l’Etat souverain se donne de suspendre un certain nombre de droits fondamentaux au nom d’une situation d’exception, et cette suspension vaut pour toute la population dans les limites d’un certain espace-temps : celles d’un territoire national et d’une durée fixée en fonction de ladite « situation d’exception ». Le corps d’exception correspond à une déclinaison différente de l’exception, qui n’est plus spatio-temporelle mais corporelle, comme son nom l’indique : ce ne sont plus tous les corps qui sont en un lieu délimité et pour une durée délimitée soumis au traitement d’exception, mais certains corps, en tout temps et en tout lieu. C’est le contour du corps qui trace la frontière entre le droit commun et le traitement d’exception, dont une déclinaison évidente est le contrôle au faciès.

Est-ce l’imaginaire raciste qui permet le traitement d’exception, ou le traitement d’exception qui construit cet imaginaire ?

Les deux bien sûr, et peu importe au fond de savoir où cela commence. L’important est d’être conscient des deux phénomènes. Les contrôles au faciès par exemple vont à la fois s’appuyer et se légitimer sur une esthétique de l’épouvante (c’est parce que l’autre est identifié comme corps furieux, menaçant, dangereux, qu’on se donne le droit de le contrôler ainsi, sans cesse et sans raison), et ils ils vont en même temps façonner l’image, construire ou reconstruire sans cesse une scénographie d’épouvante. Le contrôle au faciès n’est pas seulement un rappel à l’ordre infligé au corps contrôlé (une « cérémonie de dégradation » pour reprendre la formule d’Emmanuel Blanchard), il est aussi un spectacle adressé au corps majoritaire des citoyens ordinaires, qu’on habitue ainsi à envisager certains autres comme des corps suspects. De nombreuses thématiques, notamment  des délires démographiques ou des fantasmagories sexuelles, construisent ce corps furieux, vécu comme proliférant, envahissant, envahisseur, parasite, voleur, violeur, fanatique, terroriste…

Y a-t-il d’autres dispositifs qui construisent cet imaginaire ?

Ils sont multiples, mais on peut tous les rattacher à une remarque que le philosophe Edmund Burke formule, justement dans ses écrits esthétiques, à propos du sentiment de terreur : rien ne fait plus peur qu’entendre sans voir (par exemple entendre un bruit dans l’obscurité sans voir d’où exactement il provient). Entendre sans voir, donner à entendre sans donner à voir : c’est tout le dispositif du contrôle au faciès (j’entends, je comprends vaguement qu’il y a des gens suspects, puisque contrôlés, mais je n’en saurai pas plus, et si je tente de voir par moi-même on me demandera de « circuler » car « il n’y a rien à voir »). C’est aussi le dispositif du « bruit médiatique » : on entend pis que pendre des « racailles » ou des « musulmans », on entend cela à haute dose et à haute intensité, mais on ne les voit presque jamais en pleine lumière, sujets d’une parole propre.

Venons-en aux deux autres modalités du racisme. Vous les nommez relégation et paternalisme, vous leur associez un affect qui n’est plus la haine mais le mépris, et vous dites qu’elles enferment les corps d’exception dans des représentations et des places sociales de « corps invisible » ou de « corps infirme ». En quoi est-ce toujours du racisme, s’il n’y a pas d’hostilité déclarée ?

Il s’agit de racisme, précisément parce que le racisme ne se définit pas par l’hostilité mais par l’inégalité de traitement. Il n’est pas la haine de l’autre mais le refus de l’égalité. Bref il est un rapport de domination, qui peut très bien s’imposer tranquillement, paisiblement, sans haine. Je veux dire évidemment sans haine du dominant pour le dominé, parce que se son côté le dominé a toutes les raisons d’avoir la haine, une haine qui n’a rien de raciste et qui le quitte difficilement. Mais le rapport de force peut être écrasant, implacable, le dominé peut demeurer alors à sa place et dans le rôle qui lui est assigné (discret, docile et loyal, au moins en apparence), et le dominant peut alors cesser d’éprouver à son égard toute haine, toute peur, tout sentiment négatif. Le racisme n’a pourtant pas disparu, bien au contraire : ce que je soutiens, c’est même que le racisme n’est ni originellement ni nécessairement haineux, et qu’il ne le devient, plus ou moins, qu’à mesure qu’il est contesté, bousculé, inquiété, mis en crise. L’horizon vers lequel tend le racisme, comme tout système de domination, et qu’il approche parfois sans jamais l’atteindre complètement, est au contraire un état de domination absolue, incontestée, dans laquelle le corps d’exception s’intègre parfaitement à la place subalterne qui lui est assignée, au point de se fondre dans le décor et de devenir invisible. Comme peut l’être le portier, le vigile, la servante ou même le SDF qu’on ne « calcule » pas tant ils sont « à leur place », devant qui on passe sans même les remarquer. Bref, la haine n’est pas l’affect spécifique du raciste mais seulement celui du raciste malheureux, qui perd ses privilèges ou redoute de les perdre. Un raciste heureux, installé dans sa domination, pourra même éprouver une certaine sympathie pour celui qu’il voit comme son loyal serviteur.

C’est ainsi par exemple que vous analysez la polarisation haineuse du débat public autour de la femme musulmane dite voilée : d’abord corps invisible, puis infirme, puis furieux.

Dans ce cas comme dans les autres, la polarisation haineuse n’est pas la naissance d’un nouveau racisme, mais plutôt la forme exacerbée, réactive, que prend un racisme très ancien au moment où il est mis en crise. Le déchaînement de haine n’advient, effectivement, que lorsque les logiques sociales qui reléguaient ce type de corps (féminins, populaires, non-blancs, portant un foulard) en dehors de certains espaces réservés (comme l’école, l’université, l’emploi qualifié, l’engagement citoyen et la représentation politique) ont commencé à être battues en brèche. Ces logiques sociales, c’est par exemple le sentiment d’illégitimité sociale des parents immigrés, la puissance d’intimidation de l’idéologie assimilationiste et des injonctions à la discrétion, mais aussi les dures lois sociologiques de la reproduction scolaire et sociale… Tant que ces lois non-écrites de la bienséance républicaine suffisaient à « assimiler » ces corps, au sens le plus littéral de la digestion qui fait disparaître totalement  son aliment, tant qu’ils jouaient donc la partition qu’on attendait, et se fondaient donc dans le décor, les logorrhées haineuses et les campagnes politiques et médiatiques de diabolisation n’étaient pas à l’ordre du jour, pour la simple raison qu’elles étaient superflues. C’est lorsque ces lois non-écrites n’ont plus suffi à bloquer l’entrée desdits espaces réservés qu’est montée l’indignation, la peur, la haine, et que l’appel au législateur, c’est-à-dire à une interdiction gravée dans le marbre de la loi, s’est imposée comme ultime recours. Et s’il a fallu attendre 2010 pour qu’une franche islamophobie se déclare dans les rangs d’un parti de gauche comme le NPA, à l’occasion de la candidature d’une militante musulmane portant le foulard, ce n’est pas parce que ce parti serait devenu tardivement islamophobe, voilophobe, rétif à l’égalité des droits entre une militante voilée et d’autres militant-e-s, mais plus simplement parce qu’auparavant aucune militante voilée n’avait eu l’envie et le courage de frapper à ces portes-là.

Comment se construit un corps invisible ?

De multiples manières, que j’essaye de détailler dans le livre, parmi lesquelles il y a bien entendu le silence, ou plutôt plusieurs silences. D’abord le fait (chez les politiques, dans le journalisme) de ne pas parler des « corps d’exception », de leur présence sur le territoire, de leurs problèmes, de leurs préoccupations, de leurs demandes. Ensuite le fait de ne pas les écouter, de ne pas les laisser parler, de ne pas laisser exister d’espaces publics pour leur parole, de ne pas leur donner d’accès à certains médias. Ensuite il y a l’ethnicisation de la division du travail, ou celle des politiques de peuplement, qui séparent et éloignent certains corps de certains regards en produisant de la ségrégation dans l’espace (la fameuse relégation territoriale : bidonvilles, cités-ghettos) mais aussi de la ségrégation dans le temps (comparons par exemple la composition ethnique d’une rame de métro le matin à 5h et à 8h).

Comment sort-on du corps invisible ?

De mille manières, que je n’ai voulu ni répertorier ni évaluer, parce que ça n’aurait aucun sens : par des initiatives politiques, des productions culturelles, par l’émeute, la manifestation, la grève, la revendication, par le sarcasme, par des formes innombrables, individuelles ou collectives, d’insolence et d’indiscipline, pour reprendre le concept de Michel Foucault. C’est en fait inéluctable : là où il y a de la domination, il y a de la résistance. L’oppression peut être implacable parfois, au point qu’on est réduit à l’impuissance, qu’on baisse la tête et qu’on ne pense qu’à survivre, mais s’il y a quelque chose de naturel, puisqu’on parlait tout à l’heure de nature, c’est bien le désir de liberté, le besoin d’égalité, de justice, et c’est pourquoi l’idéal du dominant, qui est le silence et l’invisibilité du dominé, n’est jamais atteint, ou en tout cas ne dure pas éternellement. Pour ma part je me suis surtout posé une autre question : comment se passe cette sortie de l’invisibilité, comment affecte-t-elle le dominant, comment reconfigure-t-elle son regard et son esthétique, et finalement son mode de domination ?

C’est là qu’intervient le corps infirme…

Oui. Pour le dire vite, quand on ne peut plus ignorer le dominé, parce qu’il bouge derrière son voile d’invisibilité, parce qu’il sort du cadre, parce qu’il se manifeste et qu’il manifeste des exigences, il existe une modalité de réponse moins brutale que l’indignation, la haine et les coups de bâton. Elle consiste à concéder du terrain et à accorder au « corps d’exception » une considération relative : une certaine bienveillance, une certaine sollicitude, mais qui ne va pas jusqu’à la pleine et entière reconnaissance, qui serait le respect pour un égal. On se met « à l’écoute » mais sans entendre autre chose qu’un cri ou un râle de souffrance : c’est ce que Jacques Rancière appelle une mésentente. Pour résumer à grands traits, le « corps d’exception » se pose comme égal et exige des droits, et on lui répond qu’on a entendu sa souffrance et on lui propose l’intégration, c’est-à-dire une place un peu meilleure dans une structure toujours inégale. J’analyse sur plusieurs moments historiques cette fonction du concept d’intégration : l’évitement de la question égalitaire. C’est dans ce type de configuration sociale que le « corps d’exception » sort de l’invisibilité et revêt la forme du corps infirme, malade ou immature.

Pourquoi infirme ?

Il n’est bien sûr pas plus infirme que le corps invisible n’était vraiment invisible ou que le corps furieux était vraiment furieux. Même si être perçu et traité comme furieux peut rendre furieux pour de bon, et être perçu et traité comme malade peut finir par rendre malade. Je parle de corps infirme lorsque le « corps d’exception » devient l’objet de discours compatissants plutôt que de discours haineux. Il est alors défini comme victime et non comme coupable, il n’est pas un corps furieux qu’il faut mater ou éliminer, mais un corps souffrant qu’il faut prendre en charge. Je le nomme corps infirme parce que la souffrance et le statut de victime qui lui est concédé, au lieu d’être relié à un tort réel qui lui est fait, et qu’il dénonce d’ailleurs explicitement, sont coupés de toute causalité sociale et appréhendés plutôt comme une pathologie dont il est porteur : une carence, un manque qu’il est incapable de combler par lui-même. C’est en somme une manière pour le dominant de reconnaître face à lui une victime sans reconnaître qu’il est lui-même coupable. Cela donne une rhétorique marquée par le négatif, comme Albert Memmi l’avait déjà repérée dans le discours du colonisateur sur le colonisé. On retrouve cela par exemple dans la politique de la ville : on ne parle que de manque de repères, de déficit d’autorité, de personnalités déstructurées, de no man’s land, de désert politique, de misère sexuelle, etc.

C’est ce qu’on nomme le paternalisme ?

Exactement. Si je parle de corps infirme, c’est aussi parce que deux paradigmes reviennent toujours : la souffrance du malade, mais aussi l’immaturité et l’incomplétude de l’enfant. Qui implique le besoin d’un médecin, ou celui d’une autorité paternelle ou maternelle, ou celle d’un grand frère. Ce qui donne le paternalisme, ou sa variante de gauche, qu’Aimé Césaire a dénoncée sous le nom de fraternalisme, ou encore sa variante féministe, que Nacira Guénif-Souilamas a nommée le maternalisme. En gros, là où la modalité haineuse du racisme recourt à la diabolisation et à l’animalisation (en assimilant le « corps d’exception » à une « bête féroce » ou à un « insecte nuisible »), on recourt à la pathologisation et à l’infantilisation pour produire un corps infirme. Le Noir, l’arabe ou le musulman dans cette scénographie n’est pas un démon ou une bête sauvage, mais il est un malade qu’il faut soigner, ou un grand enfant qu’il faut encadrer (songeons à Jean-Pierre Chevènement, nommé tuteur des musulmans de France). Dans les deux cas c’est la même opération qui a lieu : la prise en compte de celui qu’on ne peut plus ignorer, mais dans un dispositif qui réaffirme l’inégalité, reconstruit une dissymétrie et re-confisque la parole. L’enfant est celui qui ne parle pas, et qui a besoin de la tutelle bienveillante des parents, et le malade ne parle pas davantage, ou seulement pour exprimer sa souffrance, mais c’est à l’autorité médicale que tout le monde reconnait la capacité d’établir un diagnostic et de prescrire un traitement, là encore pour son bien. C’est ainsi par exemple que j’analyse dans livre la création de SOS Racisme par le pouvoir socialiste, le nom-même de l’association, et son slogan « Touche pas à mon pote ».

Qu’en est-il de la logique raciste ? Comment la caractériser ?

Ce que j’appelle la logique raciste, c’est une certaine manière de raisonner. L’esthétique, dont on vient de parler, c’est un ensemble d’habitudes qui transforment notre manière de percevoir l’autre, jusqu’à provoquer par exemple des réflexes de peur quand on croise certains corps qu’on nous a appris à « ressentir » comme menaçants. La logique raciste est aussi un ensemble d’habitudes, mais d’habitudes intellectuelles, qui affectent non pas notre manière de percevoir l’autre mais notre manière de penser l’altérité. Cette logique repose me semble-t-il sur un brouillage et une mobilisation absolument fallacieuse des concepts d’égalité, d’inégalité, de différence et d’identité. En gros le racisme consiste à confondre ou à solidariser deux notions parfaitement distinctes, l’égalité et l’identité, de manière à rendre inséparables leurs contraires : la différence et l’inégalité. Le racisme est en somme, du point de vue logique, l’incapacité de penser ensemble l’égalité et la différence. La logique raciste construit et parvient à faire admettre une contradiction et une incompatibilité entre l’égalité et la différence, qui une fois admise, place les groupes racisés devant un choix impossible entre deux injonctions liberticides et oppressives : soit assumer pleinement sa différence mais en renonçant à l’égalité (par exemple garder son foulard mais perdre l’égal droit d’accès à l’école publique), soit accéder à l’égalité mais en sacrifiant l’extraversion et l’ostentation de sa différence (par exemple « devenir une élève comme les autres, traitée à égalité », mais à condition de rentrer dans le rang en se conformant à une norme identitaire : enlever son foulard).

Comment déjouer cette logique raciste ?

En jouant le jeu de la logique tout court ! Je veux dire en prenant le temps de la soumettre à un examen critique. En prenant le temps d’examiner précisément en quoi consiste l’égalité des droits, l’égalité des ressources matérielles, l’égalité des capacités et l’égalité subjective (le fait de se sentir égal), et la manière dont chacune de ces formes d’égalité peut impacter l’émergence et le déploiement des différences de pensée ou de comportement, j’arrive à la conclusion qu’aucune égalité n’est incompatible avec l’existence, l’expression et l’épanouissement des différences, bien au contraire. Je ne peux pas tout résumer ici, mais l’examen établit que loin d’être contraires et incompatibles, l’égalité et la différence sont en fait indissociables : l’égalité est une condition absolument nécessaire à l’épanouissement des différences.

Plus il y a d’égalité, plus il y aura de différences ?

Exactement. C’est l’infériorité qui encourage la soumission aux obligations ou aux modèles identitaires du dominant, et donc le mimétisme, et donc l’étouffement des différences, et c’est au contraire l’accès à l’égalité qui rend possible le désaccord, l’écart, la divergence. Il est plus facile de penser et agir de manière singulière, indépendante et distincte du reste de la société, si on a autant de droits (et qu’on n’a donc pas de sanction à redouter en cas d’écart) et autant de ressources (et donc pas de dépendance économique nous faisant redouter la réaction de l’autre). Sur le plan subjectif enfin, on voit bien que c’est le sentiment d’infériorité qui engendre l’admiration et donc le mimétisme par rapport à un autre érigé en modèle, tandis que le désaccord, la divergence, l’écart, suppose une écoute critique, qui elle même suppose au départ la conviction d’être également capable de raisonner, de juger et de prendre sa décision.

Il reste peu de temps pour les deux autres piliers du système raciste : sa métaphysique et son éthique. Pouvez-vous au moins résumer rapidement les problèmes que vous soulevez ?

Ce que je nomme métaphysique est encore une manière perverse de jouer avec la notion d’égalité, qui caractérise le racisme contemporain. Ici il s’agit non pas de refuser l’égalité au nom de différences à préserver, ni d’étouffer certaines différences au nom de l’égalité. Il s’agit plutôt de professer l’égalitarisme pour aussitôt en déduire une supériorité civilisationnelle. Il s ‘agit en gros, à partir d’une pétition de principe égalitariste et antiraciste, de construire un discours nationaliste et culturaliste qui nationalise et culturalise l’égalitarisme et l’antiracisme pour en faire une caractéristique de « notre » identité (à « nous les Français » ou « nous les Occidentaux »), tout en essentialisant de manière symétrique le racisme et le refus de l’égalité pour en faire des traits identitaires caractéristiques des « autres » (par exemples du « monde arabe », de « l’Afrique », ou des « musulmans »). Ce qui peut se résumer par ce sophisme : nous sommes la race supérieure de ceux qui ne croient pas aux races supérieures, et les autres races sont les races racistes et donc inférieures.

Quant à l’éthique raciste, c’est une certaine manière de se subjectiver, c’est-à-dire de se poser et de se penser comme sujet moral. C’est plus précisément une certaine manière de se positionner subjectivement par rapport à une position objective de dominant qu’on n’a pas choisie, par exemple quand on est « blanc » et « de culture chrétienne » dans la France d’aujourd’hui. J’essaye d’analyser la signification non-raciste qu’on peut donner à ces notions, race, blanc, non-blanc, et j’explique pourquoi un antiracisme conséquent ne peut pas en faire l’économie : pour détruire un ordre social fondé sur des fictions raciales, il faut dénoncer, donc énoncer. Pour mettre fin à une discrimination systémique, il faut d’abord la révéler, et donc nommer et compter les Blancs et les non-Blancs aux différents étages de la hiérarchie sociale. J’analyse le positionnement raciste, l’éthique raciste donc, qui consiste à faire corps avec son privilège, à se laisser façonner par la logique, l’esthétique et la métaphysique qui l’accompagne, et à en tirer tous les bénéfices possibles, aussi bien matériels que narcissiques. En m’inspirant des analyses de Sartre sur l’antisémitisme, j’envisage ensuite les autres options possibles, en examinant deux autres postures, toutes deux antiracistes mais radicalement différentes : le déni et la conscientisation.

Votre conclusion est très ouverte : vous ne prononcez rien de catégorique, ni pour prédire ce qui va se passer, ni pour prescrire ce qu’il faudrait faire. Pour quelle raison ?

Ce sont effectivement deux choses qui ne me paraissent pas faisables. Je propose une analyse sur les décennies passées et sur le moment présent, mais qui justement m’amène à conclure que l’avenir est incertain. La mise en crise du système raciste, comme on l’a vu, peut aussi bien se poursuivre et aboutir à des victoires en termes d’égalité que provoquer en retour une réaction dévastatrice des défenseurs les plus acharnés de ce système. C’est ma conclusion mais aussi celle de Saïd Bouamama dans sa postface : d’un côté des dynamiques sociales profondes et puissantes font émerger de plus en plus radicalement une exigence d’égalité, et le système raciste est de plus en plus inquiété, bousculé, contesté, mais d’un autre côté cette contestation provoque une réaction elle-même radicalisée des forces racistes, dont le vote Front national est un symptôme, mais pas le seul – la radicalisation islamophobe notamment va bien au-delà de l’extrême droite. Et nul ne peut prédire qui l’emportera. Il y a donc autant de raisons d’espérer que de redouter le pire, et puisque rien n’est encore joué, raison de plus pour agir !

Et comment agir ?

Je n’ai pas la solution, et aucun individu ne l’a ! Je crois que ce serait déplacé de répondre tranquillement à cette question, pour plusieurs raisons. D’abord parce que je ne suis pas à la place de celles et ceux qui subissent le racisme de plein fouet, au quotidien, sous des formes singulières. Ensuite parce qu l’histoire a montré que tout peut être tenté, que rien n’est inutile, que les fronts sont multiples, de la rue au lieu de travail, du champ syndical au champ politique, de l’engagement associatif au combat juridique sans oublier la culture de masse, la culture savante, la contre-culture… Ensuite parce que les stratégies elles-même sont multiples, plus ou moins collectives, plus ou moins frontales, plus ou moins radicales, plus ou moins violentes, plus ou moins inscrites dans des formes politiques consacrées. Enfin parce que ce qui s’invente et qui est efficace est toujours fruit d’une pensée collective, enracinée dans le contexte singulier d’une lutte spécifique. Je vois l’utilité de mon livre en amont de cette recherche collectives de solutions : il s’agit d’en finir avec certaines croyances, certaine manières de raisonner, certaines grilles d’analyse qui encombrent et paralysent la pensée et l’action. Il s’agit moins d’emplir des têtes vides avec du savoir (une prophétie sur ce qui va advenir, ou une prescription sur les « bonnes pratiques » de l’antiracisme radical) que d’en finir avec certaines fausses évidences (comme la peur d l’inconnu et sa naturalité, ou encore l’alternative égalité/différence), certaines fausses idoles (comme la tolérance, le vivre-ensemble, l’intégration), certains dénis (comme le privilège blanc), certains tabous (comme la non-mixité des racisés)… Bref, pour reprendre une image de Nietzsche, il ne s’agit pas de « remplir » mais de faire le vide, d’arracher les mauvaises herbes afin de libérer de la place pour du nouveau. Je conçois ce livre comme un réservoir d’analyses, d’arguments, de mises en formules, auxquels ont peut renvoyer pour gagner du temps et passer plus vite à la suite : se rassembler et collectivement inventer des solutions. Car il le faut !