À lire : un extrait de « Judaïsme et révolution » de Ivan Segré

Ivan Segré, Judaïsme et révolution, Paris, La fabrique, 2014.

Prologue

Et quand nous faisions le travail, la moitié d’entre nous tenaient les lances depuis l’aurore jusqu’à la sortie des étoiles, et aussi, en ce temps-là, j’ai dit au peuple que chaque homme et adolescent passe la nuit à Jérusalem, et qu’ils soient pendant la nuit des sentinelles et pendant le jour des ouvriers. Quant à moi et mes frères, mes adolescents et hommes de garde, nous ne quittions pas nos vêtements…

Néhémie, 4:15-17

Par «?révolution?», j’entends une politique dont la finalité est la disparition de la servitude et de la domination dans la structure même du social. Pendant un temps, la politique révolutionnaire a paru consonner avec le nom «?juif?». Puis les «?juifs?», dit-on, ont viré à «?droite?». En France, le parcours de certains théoriciens témoigne, avec une singulière intensité, de cette histoire, à la fois juive et non juive, d’un revirement, renégation pour les uns, retour (teshuva) pour les autres. Celui de Benny Lévy, alias Pierre Victor, chef charismatique de la Gauche prolétarienne dans les années 1970, puis secrétaire de Sartre, est sans doute le plus marquant. On l’a épinglé d’une formule?: «?de Mao à Moïse?». Au-delà des formules, il convient de resituer sa trajectoire dans une perspective plus générale, celle d’une séquence historique qui voit depuis les années 1980 un grand nombre d’intellectuels se rallier aux idéaux de la classe dominante, au moins sur un point, fondateur?: la disqualification du marxisme. On peut également interroger ce revirement en termes d’histoire plus spécifiquement juive. Dans une étude sur Le judaïsme libertaire en Europe centrale, Michael Löwy souligne qu’un messianisme révolutionnaire d’inspiration juive (et romantique) est apparu spécifiquement là, en Europe centrale, et il explique?:

Les Juifs de souche occidentale ancienne, par contre, sont nationalement et culturellement tout à fait assimilés, et, du point de vue social et politique, parfaitement conformistes. Les intellectuels issus de leur sein s’identifient corps et âme avec le libéralisme bourgeois dominant. Les sources de cette intégration sont à chercher dans les révolutions bourgeoises qui, en Hollande à partir du xvie?siècle, en Angleterre à partir du xviie?siècle et en France à partir de 1789, ont émancipé les Juifs et permis leur insertion économique, sociale et politique dans la société capitaliste. Si le Juif révolutionnaire apparaît en Europe centrale et orientale, c’est notamment à cause du retard ou de l’échec des révolutions bourgeoises en cette partie du continent, et du retard dans le développement capitaliste, qui ont pour résultat le caractère limité de l’émancipation/assimilation des Juifs et leur condition de parias^1.

La normalisation bourgeoise du nom «?juif?» est un chaînon de l’histoire du «?libéralisme bourgeois dominant?». Toutefois le revirement de Benny Lévy paraît être d’une autre nature, puisqu’il ne prend pas le chemin d’une intégration bourgeoise mais celui d’une fidélité retrouvée au mosaïsme, d’un «?retour?». La contradiction pourrait n’être qu’apparente. Les mouvements révolutionnaires juifs se développent sur la base d’une opposition à deux pôles, eux-mêmes antagoniques, du judaïsme, qui sont d’une part la normalisation bourgeoise (de type plutôt occidental), d’autre part la normalisation orthodoxe (de type plutôt oriental). L’orthodoxie religieuse juive s’est constituée en réaction à la Haskala, mot hébreu qui désigne les Lumières depuis Moïse Mendelssohn jusqu’à Hermann Cohen?: «?Avant la Haskala, le judaïsme rabbinique était plus ouvert au monde, plus tolérant, plus sensible au changement social. Après la Haskala, le judaïsme rabbinique est devenu conservateur, inflexible et répressif?» (Lucy S. Dawidowicz)2. La disqualification du marxisme et/ou du messianisme révolutionnaire ouvre donc, pour les juifs, deux voies?: soit la normalisation bourgeoise, soit la normalisation orthodoxe. Faut-il juger, d’un point de vue révolutionnaire, qu’elles se valent??

Pour ma part, je juge que, d’un point de vue à la fois social et existentiel, le parcours de Benny Lévy est autrement plus respectable que celui d’anciens révolutionnaires devenus, moyennant une place au soleil, les propagandistes de la contre-révolution. La socialité orthodoxe, de fait, est populaire. Elle rappelle, par bien des aspects, la socialité de la «?base?». Je me risquerais à dire, si j’étais provocateur, que le virage de Benny Lévy peut aussi bien se formuler ainsi?: de Mao à Staline. L’orthodoxie juive, celle des «?hommes en noir^3 », est en effet régie par une sorte de «?stalinisme?» intellectuel et social, si l’on veut bien, un instant, l’entendre autrement que de coutume. Par «?stalinisme?», on entend le plus souvent une terreur policière. Et en ce sens l’orthodoxie religieuse juive n’est pas stalinienne, puisqu’elle s’organise et se perpétue sans goulag, sans prison, sans police. On est libre d’y entrer, libre d’en sortir. Les lieux de l’orthodoxie juive, qu’on y prie, qu’on y étudie, qu’on y danse, sont ouverts aux quatre vents et le va-et-vient y est permanent. C’est, de fait, un joyeux désordre où les âmes bourgeoises ne sont pas à leur aise, pas à leur place. Concluant ma thèse de doctorat, La Réaction philosémite à l’épreuve de l’histoire juive (sous la direction de Daniel Bensaïd, Paris VIII, 2008), j’écrivais?:

Rendons-nous à Polytechnique, à la Sorbonne, à l’École normale supérieure, à l’université de Nanterre ou de Vincennes-Saint-Denis, ou encore de Tel-Aviv, et observons?: qu’y voyons-nous, par-delà toutes les différences?? Un même et unique enseignement ex cathedra. Rendons-nous à présent dans une yeshiva orthodoxe juive, séfarade ou ashkénaze, de Tunisie ou de Lituanie?: qu’y voyons-nous?? Un même et unique joyeux désordre auprès duquel l’université de Paris VIII Saint-Denis fait figure de chapelle rance au protocole compassé. Car un beth ha-midrash, une maison d’étude juive, c’est une vaste salle dans laquelle des dizaines d’élèves, réunis deux par deux, face à face, étudient les enseignements des maîtres d’Israël, c’est-à-dire raisonnent, disputent, hurlent, ruent, mais aussi dorment, mangent, rient, pleurent, chantent, dansent et apprennent tout ensemble, tous ensemble. C’est un désordre tel que même le plus trotskiste, le plus maoïste des enseignants de Paris VIII, voyant son amphithéâtre embrasé de la sorte, en perdrait son latin et, qui sait, s’inspirant du philosophe Kant, finirait peut-être par appeler la police. Révolutionnaires de toutes les -Universités, encore un effort?!

Benny Lévy n’était pas un bourgeois. En revanche, on peut juger qu’il a trouvé dans l’orthodoxie une doctrine constituée, inamovible, prétendument anhistorique, et qu’il a pu y exercer ses talents de doctrinaire… du parti. On peut dès lors décliner la formule sous différents modes?: de Mao à Althusser?? De Mao à Marchais?? C’est selon les goûts. J’ai un grand respect pour Louis Althusser, une grande affection pour Georges Marchais. L’analogie a toute-fois ses limites, m’objectera-t-on?: ni Althusser ni Marchais, ne se seraient compromis avec Alain Finkielkraut et Bernard-Henri Lévy, tandis que Benny Lévy a fondé avec eux un Institut d’études lévinassiennes en 2000 à Jérusalem, ou l’a fondé grâce à eux. Leur alliance est-elle le témoignage, en quelque sorte irréfutable, d’une équivalence structurelle entre ces deux formes de normalisation, bourgeoise et orthodoxe?? On peut le penser. On peut penser aussi que l’histoire du PCF n’est pas indemne de telles alliances. La normalisation orthodoxe, qu’elle soit juive ou communiste, aurait le même noyau subjectif.

Dans sa Logique des mondes (2006), Alain Badiou évoque deux impasses subjectives, qui sont comme deux écueils structurels, l’un sceptique, l’autre dogmatique?:

Le devenir d’un corps subjectivé installe le présent dans le perpétuel péril que son inéluctable division – son «?cisaillage?», on ne saurait mieux dire – devienne celle de sa négation réactive, voire de son obscure occultation. Équilibre précaire du corps raturé résistant au corps oblitéré et au corps évanoui, dont la conséquence est que, du corps-sujet auquel nous incorporons notre animalité fugitive, nous sommes toujours tentés de dire, soit que lui seul existe (dogmatisme, tentation du sujet fidèle), soit qu’il n’existe pas (scepticisme, tentation du sujet réactif). Oscillation que Lacan indexait au primat de l’acte sexuel, cette forme psychanalytique du procès latent du Vrai psychique, lorsqu’il écrivait que «?le moment de l’acte sexuel (…) s’articule de l’écart de deux formules. La première?: il n’y a pas d’acte sexuel (…). La seconde?: il n’y a que de l’acte sexuel^4.

Épaississons le trait, quitte à perdre un peu de fond?: la tentation dogmatique correspond à la normalisation orthodoxe, la tentation sceptique à la normalisation bourgeoise. Ces deux tentations, dogmatique et sceptique, sont manifestement structurelles. Spinoza, dans son Traité théologico-politique, les dispose l’une et l’autre lorsqu’il aborde les questions de méthode d’exégèse, pour s’en démarquer. L’usage qu’en fait Spinoza est particulier, mais l’analogie est flagrante?: et Spinoza, et Badiou, reconnaissent dans le dogmatisme et le scepticisme les deux faces d’une même médaille, et comme deux offrandes à la même idole. Dans le langage de Pascal, l’un est homme de religion plutôt qu’il n’est transi par la foi, l’autre est libertin plutôt qu’il n’est libre. Méditant sur les écrits de Pascal, Badiou conclut, dans L’Être et l’événement (1989)?:

Ce que j’admire plus que tout en Pascal, c’est au contraire l’effort, dans des circonstances difficiles, d’aller à contre-courant, non au sens réactif du terme, mais pour inventer les formes nouvelles d’une ancienne conviction, plutôt que de suivre le train du monde, et d’adopter le scepticisme portatif que toutes les époques de transition ressuscitent à l’usage des âmes trop faibles pour tenir qu’aucune vitesse historique n’est incompatible avec la tranquille volonté de changer le monde et d’en universaliser la forme^5.

L’Institut d’études lévinassiennes de Jérusalem s’est bâti sur la désignation d’un ennemi commun?: le «?nouvel antisémitisme?». Et ce que Benny Lévy, Alain Finkielkraut et Bernard-Henri Lévy entendaient par là, le premier nommé ne craignait pas de le rendre explicite?: «?Le noyau du nouvel antisémitisme c’est un Monsieur qui s’appelle Alain Badiou^6?». L’affirmation doit être, là encore, resituée dans un contexte, celui de la disqualification du marxisme, c’est-à-dire des théoriciens de la politique révolutionnaire (ou plus souvent, sous la plume de Badiou, «?émancipatrice?»). La criminalisation du marxisme est une opération idéologique bourgeoise contemporaine du marxisme, de même que la criminalisation des mouvements révolutionnaires par les classes dirigeantes naît avec ces mouvements. C’est logique et, en quelque sorte, de bonne guerre.

Après qu’«?Auschwitz?» fut devenu le nom du Mal, et que fut reconnue de tous, ou presque, la nature antisémite de la chose, l’opération idéologique visant à criminaliser le marxisme crut trouver dans certains écrits de Marx une aubaine?: le théoricien du communisme avait, au sujet des juifs et du judaïsme, des préjugés déplaisants. L’argument est développé tardivement, dans le courant des années 1970, lorsque la distinction commence d’être faite entre camp d’anéantissement de juifs et camp de concentration, et qu’Auschwitz devient un «?nom?». En France, un livre documenté de Francis Kaplan, Marx antisémite??, conclut, en 1990, les débats?: «?L’antisémitisme de Marx ne s’explique donc pas par sa doctrine – quoi qu’on pense de celle-ci par ailleurs. Il relève de Marx en tant qu’individu^7?». Le jugement est mesuré, presque consensuel?: il disculpe la «?doctrine?», qui est la pensée de Marx dont se réclame exclusivement le marxisme, mais il donne par ailleurs son poids aux écrits controversés et juge qu’ils relèvent à proprement parler de l’«?antisémitisme?». On peut soutenir avec Daniel Bensaïd^8, et d’autres, que le mot est anachronique, qu’il qualifie faussement les textes incriminés, qu’il s’agit plutôt de préjugés anti-judaïques que Marx partage avec son époque, tout en étant pour sa part, politiquement, à l’avant-garde de la lutte pour l’émancipation des juifs. Il n’empêche, le jugement de Kaplan disculpe, en 1990, la «?doctrine?». Puis intervient une seconde séquence qui se poursuit jusqu’à nos jours et voit s’imposer peu à peu l’autre conclusion, inculpant cette fois la «?doctrine?»?: le marxisme, et non tel égarement particulier de l’homme Marx, serait antisémite. C’est le sens de la formule de Benny Lévy. Au travers de «?Monsieur?» Alain Badiou, en effet, il ne vise pas tant l’homme Badiou que le marxisme au sens le plus large, tel qu’il est apparu sous la forme d’un militantisme révolutionnaire depuis Paul de Tarse?:

Le noyau du nouvel antisémitisme c’est un Monsieur qui s’appelle Alain Badiou, qui a écrit un livre qui s’appelle Saint Paul. La fondation de l’universalisme pour expliquer que Paul est la figure du militant, donc la figure de Badiou, puisque Badiou a été militant d’un petit groupuscule maoïste^9.

Est en cause, sinon le texte de Paul, l’usage qui en fait par le marxisme. Un livre de Slavoj Žižek illustre particulièrement l’usage «?marxiste?» des textes de Paul?: Fragile absolu. Pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu?? Après avoir rendu hommage au Saint Paul de Badiou, il affirme?: «?Oui, le marxisme est dans le droit fil du christianisme^10?». C’est aussi l’argument de Benny Lévy, avec cette nuance que, selon lui, le christianisme marxiste, ou le marxisme chrétien, est «?le noyau du nouvel antisémitisme?». Il ne s’agit plus d’interroger, avec le très mesuré Kaplan, l’inconscient de l’homme Marx, mais de viser le «?noyau?» antisémite du «?marxisme?» au sens théorique le plus large, depuis Paul jusqu’à Badiou. Autrement dit est en cause ce que Kaplan appelle la «?doctrine?». Mais pourquoi, en ce cas, évoquer un «?nouvel?» antisémitisme?? Le marxisme n’a-t-il pas une histoire sinon deux fois millénaires, tout au moins contemporaine de cet antisémitisme raciste qui fut comme l’excroissance incontrôlable de l’impérialisme colonial?? La nouveauté en question ne désigne donc pas l’avènement récent d’une autre forme d’antisémitisme, mais le resurgissement de sa structuration fondamentale, qui est «?nouvelle?» au sens où la prédication de Paul est «?nouvelle?». Car le «?nouvel antisémitisme?» n’est pas raciste mais universaliste et révolutionnaire?: universaliste, puisqu’il soutient que rien ne vaut réellement en dehors de ce qui est universel (ou vaut également pour tous), et révolutionnaire puisqu’il prétend combattre la domination et la servitude dans la structure même du social. Le «?nouvel?» antisémitisme, selon les inventeurs du terme, est donc en réalité le plus ancien, repérable au niveau de la structure, du noyau, tandis que l’autre – l’antisémitisme raciste – en est une forme secondaire, voire un épiphénomène, sinon une excroissance. Le lecteur perspicace a aussitôt compris l’enjeu?: l’antisémitisme raciste, celui qui est en cause à Auschwitz, est-ce l’excroissance d’un impérialisme colonial, ou le rejeton du marxisme?? En identifiant dans la philosophie de Badiou le «?noyau du nouvel antisémitisme?», ce que j’ai appelé ailleurs la «?réaction philosémite^11?» annonçait, au début des années 2000, la couleur?: le blanc, non pas celui de la paix, celui de la Réaction.

Il importe dès lors de mesurer le chemin parcouru en un siècle par le révolutionnaire juif. En 1903, en Russie, au Congrès du Parti ouvrier social-démocrate, Trotsky (Bernstein) est interpellé en ces termes par le bundiste Medem?: «?Je suppose que vous vous considérez soit comme russe, soit comme juif.?» Il répond?: «?Non, vous vous trompez. Je suis uniquement social-démocrate^12.?» Medem place Trotsky devant une alternative?: parles-tu en tant que juif ou en tant que Russe?? Être un Russe de confession israélite supposerait que la situation en Russie soit celle qui prévaut en Europe occidentale. La condition juive, en Europe orientale, est nationale, parce qu’elle est une condition de parias. En outre, Trotsky est athée. Medem interroge donc le positionnement national de Trotsky, et ce dernier récuse les termes de la question, parce qu’il est le sujet d’une politique, et que la politique dont il est le sujet n’est pas concevable en termes d’identité nationale mais «?uniquement?» en termes internationalistes, et que penser en ces termes n’implique pas de répondre «?russe et juif?», c’est-à-dire binational, mais «?social-démocrate?», c’est-à-dire sujet d’une vision internationaliste de la politique. Or c’est la réponse de Trotsky que, en 2003, Benny Lévy identifie, dans le Saint Paul de Badiou, comme le «?noyau du nouvel antisémitisme?». Elle est en effet le «?noyau?» en question, depuis Paul de Tarse?: «?il n’y a plus ni juif ni grec, ni esclave ni maître, ni masculin ni féminin?» (Épître aux Galates, 3:28). Reste à apprécier la singularité de Badiou dans cette histoire. Un passage de son opuscule Portées du mot «?juif?» (2005) décrit remarquablement l’ossature de sa pensée, et sa chair?:

Une variante abstraite de ma position consiste à remarquer que, de l’apôtre Paul à Trotsky, en passant par Spinoza, Marx ou Freud, l’universalisme créateur ne s’est étayé du communautarisme juif qu’en créant un nouveau point de rupture avec lui. Il est clair qu’aujourd’hui, l’équivalent de la rupture religieuse de Paul avec le judaïsme établi, de la rupture rationaliste de Spinoza avec la Synagogue, ou de la rupture de Marx avec l’intégration bourgeoise d’une partie de sa communauté d’origine, est la rupture subjective avec l’État d’Israël, non dans son existence empirique, ni plus ni moins impure que celle de tous les États, mais dans sa prétention identitaire fermée à être un «?État juif?», et à tirer de cette prétention d’incessants privilèges, singulièrement quand il s’agit de fouler aux pieds ce qui nous tient lieu de droit international^13.

La déclinaison par Badiou de cette «?variante abstraite?», de Paul à Trotsky, c’est donc ce que la réaction philosémite appelle «?le noyau du nouvel antisémitisme?». C’est le noyau criminel qu’elle veut tuer dans l’œuf, avant que n’en sorte la bête immonde. Et c’est en quelque sorte de bonne guerre. Concluant son Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, Althusser écrit?: «?Si on demandait?: mais qu’est-ce, finalement, qu’un philosophe?? Je dirais?: c’est un homme qui se bat dans la –théorie^14?». Il se trouve que le noyau théorique du combat, en l’occurrence, est donc articulé au mot – ou nom (comme on voudra) – «?juif?».

La formule de Benny Lévy traduit une animosité personnelle. Il est vrai qu’Alain Badiou a écrit dans un article que «?le chef de la Gauche prolétarienne est devenu un rabbin sectaire?» (Libération du 17?avril 2000). Cela n’a sans doute pas plu à l’intéressé. Reste que le propos de Benny Lévy ne vise pas «?un Monsieur qui s’appelle Alain Badiou?», à qui il reprocherait tel mot particulier d’un article particulier, il vise le noyau théorique et pratique de sa philosophie. La réaction de Benny Lévy trahit-elle un «?judaïsme rabbinique [qui] est devenu conservateur, inflexible et répressif?», selon la formule de Lucy S. Dawidowicz, ou bien un judaïsme étatique dont le ressort subjectif est une «?prétention identitaire fermée?», selon la formule de Badiou?? Comment Benny Lévy conçoit-il son judaïsme?? Les dernières lignes de son dernier livre, Être juif. Étude lévinassienne (2003), décrivent remarquablement l’ossature de sa pensée, et sa chair. Il y est question du «?camp de la canaille?»?:

Celui des juifs hellénisés qui avaient reconstitué leur incirconcision pour pouvoir s’exercer, nus, dans les gymnases et faire une humanité belle. Celui des convertis devenus inquisiteurs obligeant le Juif fidèle, sous peine du bûcher, à reconnaître que le nom du Messie était déjà pris et que désormais l’humanité était passionnée. Celui, enfin, des bolcheviks de la Yevsektsia (section juive du parti) qui fermaient plus de synagogues que n’en demandait Staline. Car toutes les promesses prophétiques étaient accomplies?: l’humanité était désormais juive. Sait-on que le maître de la génération, le Hafetz Haïm, déclara?: «?Les juifs ont fait une erreur lors des premières persécutions des yevsektsiès, ils auraient dû prendre les armes contre eux?». Dès le début?: 1918. Le Juif de négation saura-t-il oublier le mensonge de «?notre jeunesse?»?? L’idéal, la pureté de cœur des révolutionnaires?? «?Car je suivrai la passion de mon cœur?», dit le verset Deut. 19:18. Rachi précise?: ce que mon cœur voit. Et le Hafetz Haïm explique?: «?Le meurtrier et le pilleur diront qu’ils ne sont pas des criminels banals mais des communistes, car c’est cette conception qui leur semble la bonne?». Le verset déclare à leur égard?: «?Le Nom ne consentira jamais à lui pardonner?» (id. verset 19). La canaille?: le point de non-Retour^15.

Le «?camp de la canaille?» se décline historiquement sous trois formes, qui sont des variations abstraites d’une même position de principe, ou noyau, que Benny Lévy appelle le «?point de non-Retour?»?: il y a les juifs convertis à l’hellénisme, les juifs convertis au christianisme et les juifs convertis au communisme. La canaillerie des premiers consiste à reconstituer, vraisemblablement à l’aide d’une greffe de peau, leur incirconcision?: c’est l’acte d’une conversion à l’hellénisme et, au-delà de la gymnastique, à la philosophie, et en sa modalité particulière l’acte est annonciateur de persécutions à venir. La canaillerie des seconds, devenus chrétiens et «?inquisiteurs?», consiste à persécuter leurs anciens coreligionnaires. Enfin les derniers sont les juifs bolcheviks «?qui fermaient plus de synagogues que n’en demandait Staline?». Le «?camp de la canaille?» est donc celui de juifs devenus des persécuteurs singulièrement zélés suite à leur conversion (à l’hellénisme, au christianisme ou au communisme). C’est le «?point de non-Retour?». Benny Lévy paraît écarter d’un revers de main le miracle, chrétien, de la subjectivité?: le «?chemin de Damas?». Ou plutôt il paraît, implicitement, interpréter le retournement de Paul – qui fut d’abord un persécuteur zélé des premiers chrétiens avant de devenir soudainement, et comme par miracle, l’apôtre du Christ –, non pas comme le point d’un retournement, mais comme celui d’un «?non-Retour?». Question de perspective.

Quoi qu’il en soit de la vision de Paul sur le chemin de Damas, le «?noyau du nouvel antisémitisme?», c’est donc le «?camp de la canaille?». Et la question est dès lors la suivante?: la «?canaille?», est-ce le noyau doctrinal de l’hellénisme, du christianisme puis du marxisme?? Est-ce leur fond commun?? Benny Lévy l’affirme?: la canaillerie relève de la «?doctrine?», elle en est le noyau, la semence, l’essence même, de Paul à Trotsky, puis Badiou. La détermination conceptuelle et agissante du marxisme, ou de la politique «?révolutionnaire?», est persécutrice, et singulièrement antisémite. La réaction philosémite, occidentale et bourgeoise, acquiesce, et s’agite, car lui importe le contemporain, en l’occurrence «?un Monsieur qui s’appelle Alain Badiou?».

Exposons l’argument de ce livre?: Judaïsme et révolution. Il part d’un constat, qui est un singulier paradoxe?: Badiou soutient que la déclinaison contemporaine du geste de Paul, de Spinoza ou de Trotsky, est la «?rupture subjective avec l’État d’Israël?». Afin de criminaliser son propos, on recourt à l’argumentaire de Benny Lévy qui identifie le «?noyau?» de l’antisémitisme dans la philosophie de Badiou, parce qu’elle est une variation abstraite d’un universalisme qui aboutirait inexorablement à la persécution des Juifs. C’est donc paradoxal, puisque l’inquisiteur, qu’il soit gymnaste (et philosophe), chrétien ou marxiste, est une figure subjective sous condition de l’État, et en quelque sorte surconditionnée par l’État?: «?qui fermaient plus de synagogues que n’en demandait Staline?», précise Benny Lévy, comme pour souligner le trait. Or le propos de Badiou qu’on veut incriminer, c’est celui-ci?: «?la rupture subjective avec l’État?». C’est donc très paradoxal.

Je disais plus haut que le noyau du combat qui a lieu dans la théorie est, en l’occurrence, articulé au nom «?juif?». Faites disparaître «?Israël?» de la formule en question et vous avez brisé l’écorce, et délivré le noyau?: «?la rupture subjective avec l’État?». La Réaction s’emploie à criminaliser cette «?rupture subjective?» et, sur son versant philosémite, elle recourt à l’accusation d’«?antisémitisme?». C’est de bonne guerre. Une fois le noyau mis au jour – «?la rupture subjective avec l’État?» –, reste à déterminer son rapport avec le judaïsme?: est-ce antinomique?? Ou pire?: antisémite?? Je soutiens, dans cet ouvrage, que «?la rupture subjective avec l’État?», c’est le noyau du judaïsme.

Je voudrais que ce livre soit une initiation au Talmud pour non-talmudistes. Il l’est au moins en ce sens que sa construction, et sa manière d’exposition, ne relèvent pas de l’exercice philosophique – clair, concis et distinct – mais talmudique?: dialectique, labyrinthique et rusé. Si on me demandait, mais qu’est-ce, finalement, un talmudiste?? Je dirais?: c’est un homme qui, dans la théorie, se bat pour le «?Nom?» (lishmah). Y a-t-il conjonction ou disjonction entre ces deux affirmations combattantes, l’une pour la «?révolution?», l’autre pour le «?Nom?»?? S’opposent à ce sujet les théoriciens bourgeois du nom «?juif?» et les théoriciens ouvriers du nom «?juif?». Les premiers jugent que la «?révolution?» est «?antisémite?», les seconds qu’elle est «?juive?», pour le dire vite. Mais précisons. En 2009, Alain Badiou est revenu sur l’origine et la nature de son différend avec Benny Lévy?:

Mon opposition, non à la personne de Benny Lévy (je ne l’ai vu qu’une fois, et c’était pour soutenir sa candidature à Paris VII), mais à son orientation politique, est de nature exclusivement politique, et concerne la séquence maoïste, donc entre 1968 et 1975 à peu près. Contre les orientations, à nos yeux ultra-gauchistes et promises à l’inconsistance, de la Gauche prolétarienne, orientations sans doute liées à ce que bien plus tard Benny Lévy a nommé sa recherche de l’Absolu, nous (Natacha Michel, Sylvain Lazarus et moi-même, et d’autres bien sûr) avons créé l’Union des communistes de France marxistes-léninistes (UCFML). Le combat politique, dans les conditions de l’époque, était impitoyable, surtout quand il avait la forme de la scission d’un champ politique supposé unifié (…). Plus tard, la dissolution de la GP nous a semblé injustifiable, du moins vue du côté des ouvriers qu’elle avait organisés, et qui ne comprenaient pas la logique de cette disparition militante. Bien entendu, le retour de Benny Lévy à une conception littérale et absolue de l’étude en son sens juif éclairait rétrospectivement la disqualification de la «?vision politique du monde?» et du «?progressisme?». Pour nous cependant, qui demeurions attachés au réel des processus de l’émancipation populaire, le geste dissolutif initial restait pour l’essentiel illisible^16.

Il y aurait donc, selon Badiou, d’un côté un attachement au «?réel des processus d’émancipation populaire?», de l’autre une «?conception littérale et absolue de l’étude en son sens juif?». Benny Lévy le formule, oralement, ainsi?: «?il y a Badiou et il y a moi. Il y a l’invention de Paul et la pensée du Retour, pour le dire comme ça, pour aller vite^17?». Autrement dit il y aurait d’un côté la révolution, de l’autre le judaïsme. Et vu du côté du judaïsme (de Lévy) l’attachement au «?réel des processus d’émancipation populaire?» serait le «?noyau du nouvel antisémitisme?», tandis que vue du côté de la révolution (de Badiou), la «?logique de cette disparition militante?» serait au mieux incompréhensible, au pire renégate. C’est ici qu’intervient le théoricien ouvrier du nom «?juif?». Il observe qu’en 1979, préfaçant le Guide des égarés de Maïmonide, Claude Birman écrit que «?le nom de quatre lettres (YHVH) est celui du dieu des libérations?», que «?le sens dernier de la création est la liberté absolue?», et que «?le rôle de la Révélation est d’instruire des processus de libération afin de discerner, dans le cours du monde, à bon escient, ce qui en relève^18?». Le théoricien ouvrier du nom «?juif?» sait que le noyau du mosaïsme se trouve là.

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références[+]

références

⇧1

Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale. Une affinité élective, Paris, PUF, 1988, p.?53-54.

⇧2

Introduction?: The World of East European Jewry, The Golden tradition, p.?81, cité par M. Löwy p.?58 de Rédemption et utopie, op. cit.

⇧3

Cf. Ilan Greilsammer, Israël, les hommes en noir. Essai sur les partis ultra-orthodoxes, Paris, Presses de Sciences Po, 1991.

⇧4

Logique des mondes. L’Être et l’événement 2, Paris, Seuil, 2006, p.?501.

⇧5

Paris, Seuil, 1989, p.?245.

⇧6

Voir «?La double postérité de Sartre?», in Benny Lévy, La Cérémonie de la naissance, Paris, Verdier, 2005, p.?114. C’est la retranscription d’un séminaire donné en 2002-2003 à l’Institut d’études lévinassiennes de Jérusalem.

⇧7

Paris, Berg International, 1990, p.?139.

⇧8

Voir à ce sujet l’introduction de Daniel Bensaïd à La Question juive, Paris, La Fabrique, 2006, trad. F.?Poirier.

⇧9

La Cérémonie de la naissance, op. cit., p.?114.

⇧10

Paris, Flammarion, 2008, réédition 2010 (éd. originale 2000), trad. de François Théron, p.?10.

⇧11

Voir La Réaction philosémite, Paris, Lignes, 2009. Un tome?II doit paraître chez le même éditeur courant 2015.

⇧12

Cité par M. Löwy dans Rédemption et utopie, op. cit., p.?54.

⇧13

Circonstances 3. Portées du mot «?juif?», Paris, Lignes, 2005, p.?14-15.

⇧14

Paris, PUF, 2014, p.?386.

⇧15

Paris, Verdier, 2003, p.?122-123.

⇧16

«?Discussion argumentée avec Ivan Segré?», Lignes, n°?30, octobre?2009, p.?204-205.

⇧17

La Cérémonie de la naissance, op. cit., p.?118.

⇧18

Guide des égarés, Paris, Verdier, 1979, préface de Claude Birman, p.?XIII.