Daniel Bensaïd et Walter Benjamin, une affinité élective

La chute du mur de Berlin eut lieu moins d’un an avant le cinquantième anniversaire de la mort de Benjamin à Portbou. C’est dans ce laps de temps que Daniel Bensaïd lui consacra un ouvrage écrit fébrilement, en quelques mois^1. L’année 1990 fut le point de départ d’une vague commémorative qui culminera deux ans plus tard avec l’anniversaire de la naissance du philosophe judéo-allemand (1892). Dans l’avalanche de colloques et de publications savantes, qui marqua la canonisation de Benjamin au sein de la culture allemande et internationale, le livre de Daniel Bensaïd occupe une place singulière et atypique. À vingt‑six ans de distance, il apparaît comme une tentative de renouveler les idées de la gauche radicale à travers la rencontre fulgurante avec la pensée d’un auteur jusqu’alors négligé. Mais sa place dans le vaste corpus des études benjaminiennes reste marginale, comme une sorte d’intrusion. Bensaïd n’était pas un « benjaminologue ». Son approche n’était pas celle d’un germaniste ni d’un philologue soucieux d’apporter une nouvelle pierre à une exégèse infinie. Foisonnante, riche de nombreuses références historiques, philosophiques et littéraires, sa lecture n’avait rien de conventionnel. Dans Une lente impatience, l’autobiographie qu’il écrivit postérieurement, Bensaïd définit son livre sur Benjamin comme « un passage nécessaire »2, intervenu à un moment crucial de sa vie, lorsque s’étaient manifestés les premiers signes de sa grave maladie^3. Mais ce livre marque aussi une étape fondamentale dans sa réflexion intellectuelle et dans son parcours politique, à un tournant majeur de l’histoire – la chute du mur de Berlin, la décomposition de l’URSS et la fin de la guerre froide – qu’il est désormais courant d’appréhender comme un changement de siècle.

S’il s’agit, à n’en pas douter, d’un livre sur Benjamin, il s’agit tout autant, sinon davantage, d’un dialogue avec Benjamin, écrit à partir des interrogations et des dilemmes d’un présent ouvert qui, clôturant soudainement le XXe siècle, en sollicitait le bilan et en délivrait la mémoire, avec son épaisseur, ses énigmes, son héritage de défaites et d’espérances inassouvies. Ce que Bensaïd cherchait, en explorant l’œuvre de Benjamin, c’était l’aide d’un « passeur » face à « l’histoire qui se rebiffe ». Son objectif n’était pas de percer le secret d’une œuvre complexe et souvent hermétique, bien plutôt de construire, par son appropriation critique, « un principe d’intelligibilité, d’orientation dans les dédales de l’histoire »4.

Concevant sa critique comme un travail créateur, Bensaïd était bien plus fidèle à Benjamin que l’armée de ses exégètes attitrés. Tout d’abord, son livre marquait une rupture féconde par rapport à une réception de l’œuvre du philosophe allemand qui, depuis deux décennies, se focalisait largement, sinon exclusivement, sur sa dimension esthétique. À contre-courant de cette tendance encore aujourd’hui dominante, Bensaïd nous faisait découvrir un Benjamin politique. Engagé depuis le début des années 1920 dans un dialogue difficile mais fructueux avec la tradition marxiste, le philosophe berlinois refusait de dissocier la critique esthétique d’une « politisation de l’art » qu’il opposait avec force à l’« esthétisation de la politique » prônée par le fascisme^5. Vers la fin de sa vie, il plaçait toute sa réflexion sous le signe de la lutte contre ce dernier et élaborait une nouvelle vision de l’histoire chargée d’espérance messianique. Voilà le fil rouge qui traverse l’interprétation de Daniel Bensaïd. D’autres l’avaient précédé sur cette voie, de Christoph Hering à Terry Eagleton et Michael Löwy^6, et nous pouvons regretter qu’il n’ait pas consacré à leurs ouvrages une plus grande attention, qui apportent pourtant des arguments solides pour défendre une interprétation différente de la sienne – il revint tout de même vingt ans plus tard sur le livre d’Eagleton, entre‑temps réédité à Londres. Mais, encore une fois, son livre n’était pas conçu comme une exégèse de l’œuvre de Benjamin ni comme un bilan de sa réception, plutôt comme une réflexion à partir de Benjamin.

Privilégiant, dans la vaste œuvre du critique judéo-allemand, le Livre des Passages et les thèses « Sur le concept d’histoire », Bensaïd entrait en résonance avec ces écrits en les réactualisant et en les relisant au présent. Ce qui rapproche ces textes des années 1930 et l’essai de 1990 est beaucoup moins une « affinité élective » entre leurs auteurs – au-delà de quelques analogies évidentes touchant à leur judéité, à leur communisme et à leur statut partagé de marginaux « hérétiques » – qu’une constellation dialectique entre leurs époques : le début de la Seconde Guerre mondiale et la fin du XXe siècle. Très différents et certes incomparables sur le plan événementiel, ces deux moments sont également prégnants comme marqueurs et « bifurcations » de l’histoire.

Benjamin rédigea ses thèses au début de 1940, quelques mois avant son suicide à Portbou, dans un contexte littéralement catastrophique, façonné par la défaite républicaine à la fin de la guerre civile espagnole, le pacte germano‑soviétique et le début de la guerre en Pologne, juste avant l’occupation de la France. Devenu son testament intellectuel, ce texte porte les traces d’une époque dominée par le nazisme et le stalinisme. Benjamin avait vécu à Paris sept ans d’un exil extrêmement difficile qui s’acheva, à l’automne 1939, par l’internement dans un « camp de la honte », dans le sud de la France, en qualité d’« étranger indésirable », puis par l’exode de juin 1940 jusqu’à l’ultime tentative de rejoindre les États-Unis interrompue tragiquement à Portbou. À New York, où l’attendaient Adorno et Horkheimer, il s’imaginait comme le vestige d’un monde englouti, le « dernier Européen »7. La dimension théologique de ses derniers textes est d’autant plus puissante que le mouvement ouvrier semblait défait, hors jeu, abandonné par ses directions et laminé par l’avancée inexorable des armées allemandes qui, face à une URSS complice – la « grande guerre patriotique » ne commença qu’un an plus tard, après la mort de Benjamin –, avaient placé le continent sous la domination nazie. Dans un tel contexte, continuer à croire dans les idées de révolution et d’émancipation relevaient d’un acte de foi. La théologie devenait l’alliée indispensable du marxisme, le messianisme semblait appelé à ressusciter un antifascisme égaré et à réinventer une idée nouvelle du communisme, non plus prisonnier des illusions du progrès mais animé par la volonté de racheter les vaincus de l’histoire. Certes, le messianisme de Benjamin avait des racines plus anciennes, mais ce contexte cataclysmique l’avait puissamment renforcé.

Le tournant de 1989-1990 fut certes moins tragique que celui de la Seconde Guerre mondiale. La chute du Mur engendra, pendant un moment, le mythe de la « fin de l’histoire » et fut vécue comme un dénouement joyeux : le triomphe inéluctable et définitif de l’ordre libéral. Il ne fait aucun doute, cependant, que jamais, depuis l’arrivée de Hitler au pouvoir en 1933, la victoire de Franco et le pacte germano-soviétique en 1939, le sentiment d’une défaite historique du mouvement ouvrier ne fut aussi écrasant que lors de la chute du mur de Berlin et de l’implosion de l’URSS. Ce constat s’imposait avec la force de l’évidence à tout le monde, y compris à ceux qui, comme Daniel Bensaïd, avaient toujours combattu le stalinisme. Le trotskisme ne sortait pas indemne de cette défaite. Si son « univers de pensée ne s’était pas écroulé », écrivait-il dans son autobiographie, « il fut néanmoins mis à rude épreuve. La crise était triple : crise théorique du marxisme, crise stratégique du projet révolutionnaire, et crise sociale du sujet de l’émancipation universelle »8. L’histoire du communisme et la tradition marxiste étaient remises en question. Il fallait repenser les voies d’un projet d’émancipation, ses forces sociales, ses modes d’organisation, ses alliances, sa stratégie. « Sentinelle messianique », Benjamin offrait une boussole qui permettait de tenir le cap dans la tempête. Lorsque l’histoire semblait s’installer sur les rails bien fixés du temps linéaire, « homogène et vide » du libéralisme triomphant, le communisme ne pouvait survivre que sous une forme messianique, comme promesse d’une rédemption à venir, témoignage d’une fidélité aux vaincus, acte de foi en une interruption possible (mais inactuelle) du cours de l’histoire.

Pendant les années 1980, Hannah Arendt avait été – parfois au prix d’interprétations douteuses – la planche de salut d’une génération qui avait abandonné le marxisme pour atteindre les rives d’un républicanisme « antitotalitaire », de moins en moins radical, de plus en plus enclin à se réconcilier avec la tradition libérale. Au début des années 1990, Walter Benjamin devint, pour ceux qui voulaient se mesurer à la dimension politique de sa pensée, un levier puissant pour résister à la vague conservatrice : une « arche » – il utilisait lui‑même cette image à propos d’un de ses textes les moins connus^9 – permettant de transborder la théorie critique d’un siècle à l’autre. « Passage nécessaire, avant de revenir à nouveaux frais sur la question de Marx et des mille (et un) marxismes »10 – ce qu’il fera quelques années plus tard avec Marx l’intempestif (1995) –, son livre sur Benjamin apporta à Bensaïd de nombreux amis et admirateurs mais dérouta aussi certains de ses camarades. En découvrant le philosophe allemand, il semblait se congédier d’Ernest Mandel, qui avait été le « tuteur théorique » du mouvement trotskiste international au cours des années précédentes. « Homme des Lumières, confiant dans les vertus libératrices des forces productives, dans les pouvoirs émancipateurs de la science et dans la logique historique du progrès », Mandel, écrit Bensaïd dans ses mémoires, était « un cas exemplaire d’optimisme forcené »11. Il le présente comme l’incarnation d’un marxisme classique qui avait donné l’impression, jusqu’aux années 1970, de posséder les clés pour déchiffrer le monde et qui apparaissait maintenant complètement dérouté par ce dernier tournant de l’histoire.

« Une énigme s’attache irréductiblement à l’événement, à la fois origine et bifurcation »12, écrivait Bensaïd sous l’impact de 1989. Pour la résoudre, les apports d’une pensée messianique creusant la mémoire du siècle clôturé se révélaient plus fructueux que la théorisation du conflit entre les forces productives et les rapports de production comme mécanique de l’histoire. Ou que la conceptualisation de la « longue durée » chère à l’histoire structurale, avec ses strates superposées et ses mouvements tectoniques, à l’aune desquels l’événement – selon la formule de Fernand Braudel – se réduit à une « agitation de surface », à l’« écume » éphémère des vagues que « les marées soulèvent sur leur puissant mouvement »13. Le XXe siècle est l’âge des ruptures soudaines et foudroyantes, imprévues et irréductibles à toute causalité déterministe, noyaux de « temps actuel » (Jetzt-Zeit) où le présent rencontre et réactive le passé^14. Sa fin prit la forme d’une condensation de mémoires, où ses blessures se rouvrirent, où mémoire et histoire se croisèrent, où, selon l’élégante formule de Bensaïd, « les nappes phréatiques de la mémoire collective » rencontrèrent « le scintillement symbolique de l’événement historique »15.

Puisant à son expérience d’activiste mondial familier des cultures hispano-américaines, Bensaïd approfondissait le concept de mémoire en élargissant sa typologie. À côté du couple allemand composé par Andenken, « qui longe la mémoire, qui rôde autour d’elle », et Eingedenken, « qui est retour et pénétration, descente et fécondation, qui entre dans la mémoire et s’y enfonce », il y avait aussi ses équivalents portugais et espagnol : lembranças, éphémères et superficielles, faites de « souvenirs de pacotille », et memorias, « obstinément mélancoliques », chargées de saudade, nourries de la tristesse d’un passé perdu ; recuerdos, personnels et fragiles, exposés à l’oubli, et enfin memoria, collective, « chargée de revenants ». Il regrettait qu’un mot aussi beau que remembrance, beaucoup plus intense que réminiscence, ait quasiment disparu de la langue française, où il ne reste que celui de remémoration^16. L’Amérique latine était à ses yeux un réservoir inépuisable de mémoires populaires. Il évoquait ainsi les paysans de Cuautla qui, après la révolution, avaient empêché le transfert des restes d’Emiliano Zapata dans la capitale. Ils savaient, expliquait Bensaïd, que « cette entrée dans un Panthéon où cohabiteraient vainqueurs et vaincus, assassins et victimes, serait une seconde mort »17. C’est précisément contre l’enterrement de la Révolution française, célébré en grande pompe en 1989, qu’il avait écrit Moi, la Révolution. Il y montrait que François Furet, qui avait officié aux funérailles de 1789, ne pouvait comprendre Michelet ou Péguy, deux auteurs dont les interprétations de la révolution n’avaient rien de commémoratif mais se fondaient sur la remémoration^18.

Ce texte d’Enzo Traverso est tiré de son livre Mélancolie de gauche (Éditions La Découverte), dont on pourra lire un extrait ici.

références[+]

références

⇧1

Daniel Bensaïd, Walter Benjamin, sentinelle messianique, Paris, Les Prairies ordinaires, 2010 [Plon 1990]. La datation à conclusion du livre indique qu’il fut écrit à Paris entre mars et juin 1990.

⇧2

Daniel Bensaïd, Une lente impatience, Paris, Stock, 2004, p. 380.

⇧3

[Il s’agit, plus précisément, de la période où Daniel Bensaïd apprit, à l’occasion d’un simple contrôle effectué en vue d’une petite opération dentaire, sa contamination par le virus du sida (très exactement le 21 mars 1990). Note de Sophie Bensaïd pour le site.]

⇧4

Daniel Bensaïd, Walter Benjamin, sentinelle messianique, op. cit., p. 7.

⇧5

Walter Benjamin, « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique », Œuvres III, Paris, Folio essais, p. 314.

⇧6

Cf. Christoph Hering, Die Rekonstruktion der Revolution. Walter Benjamin messianischer Materialismus in der Thesen « Über den Begriff der Geschichte », Francfort, Peter Lang, 1983 ; Terry Eagleton, Walter Benjamin or Towards a Revolutionary Criticism, Londres, New Left Books, 1981 ; Michael Löwy, Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale, Paris, Presses universitaires de France, 1988, p. 121-161. Voir aussi, depuis 1990, Esther Leslie, Walter Benjamin. Overpowering Conformism, Londres, Pluto Press, 2000, et Michael Löwy, Walter Benjamin, avertissement d’incendie. Une lecture des Thèses « Sur le concept d’histoire », Paris, Presses universitaires de France, 2001.

⇧7

La formule appartient à Hannah Arendt, « Walter Benjamin », Vies politiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 266.

⇧8

Daniel Bensaïd, Une lente impatience, op. cit., p. 278.

⇧9

C’est ainsi qu’il avait dédicacé à plusieurs amis son livre Allemands en 1936 ; cf. Gershom Scholem, Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, Paris, Calmann‑Lévy, 1981, p. 225. Voir Walter Benjamin, Allemands : une série de lettres (1936), Paris, Éditions de l’Encyclopédie des nuisances, 2012.

⇧10

Daniel Bensaïd, Une lente impatience, op. cit., p. 380.

⇧11

Ibid., p. 364. Voir à ce propos Jan Willem Stutje, Ernest Mandel. A Rebel’s Dream Deferred, Londres, Verso, 2009.

⇧12

Daniel Bensaïd, Walter Benjamin, sentinelle messianique, op. cit., p. 99.

⇧13

Fernand Braudel, « Histoire et sciences sociales. La longue durée » (1958), Écrits sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1969, p. 12.

⇧14

Ce concept, qui traverse plusieurs écrits de Benjamin, est au centre de la quatorzième de ses thèses « Sur le concept d’histoire », Œuvres III, op. cit., p. 439 (dans cette édition française, Jetzt-Zeit est traduit par « à-présent »).

⇧15

Daniel Bensaïd, Walter Benjamin, sentinelle messianique, op. cit., p. 19.

⇧16

Daniel Bensaïd, Moi, la Révolution, Paris, Gallimard, 1989, p. 230.

⇧17

Ibid., p. 231.

⇧18

Ibid., p. 230. Pour un passage en revue des débats qui ont accompagné les célébrations du bicentenaire de la Révolution française, cf. Steven L. Kaplan, Adieu 89, Paris, Fayard, 1993.