À lire : Introduction à « La réification. Histoire et actualité d’un concept critique »

À l’occasion de la récente parution de La Réification. Histoire et actualité d’un concept critique, nous en publions ici l’introduction avec l’aimable autorisation des auteurs (Vincent Chanson, Alexis Cukier et Frédéric Monferrand) et de l’éditeur, La Dispute.

 

Cet ouvrage collectif interroge l’histoire et l’actualité du concept de réification dans la perspective d’une critique du capitalisme contemporain. Thématisée par Georg Lukács dans son recueil publié en 1923 Histoire et conscience de classe, et notamment dans l’essai « La réification et la conscience du prolétariat », la réification désigne d’une manière générale « le fait qu’un rapport, une relation entre personnes prend le caractère d’une chose »¹. Cette image d’un devenir ou d’un apparaître « chose » de relations humaines ne doit cependant pas être comprise en un sens littéral : elle renvoie à l’analyse de la réduction des individus et des rapports sociaux à de simples fonctions de la reproduction sociale et de l’exploitation dans les sociétés capitalistes, ainsi qu’à la domination qu’y exercent la marchandise, la division du travail, le droit formel, l’État administré et bureaucratique, sur l’activité sociale et les formes de vie. Le concept de réification – qu’on l’interprète en termes de chosification, d’instrumentalisation ou de rationalisation – peut dès lors servir à critiquer les formes contemporaines de la marchandisation et de la déshumanisation des rapports sociaux et de la fétichisation du rapport aux produits du travail, de la pensée et de la culture.

Le concept de réification désigne donc moins un phénomène en particulier qu’un ensemble de tendances et de processus socio-historiques caractéristiques du capitalisme. En associant la critique marxienne de l’aliénation, de l’exploitation, du fétichisme et de l’idéologie, et la thématique wébérienne de la rationalisation formelle dans les sociétés modernes, il permet d’appréhender le système capitaliste dans toutes ses manifestations. C’est à ce titre qu’il nous paraît crucial dans la conjoncture actuelle, pour dépasser un certain anticapitalisme « traditionnel » en élargissant la portée critique de la théorie au-delà de la simple (quoi que toujours nécessaire) dénonciation des inégalités sociales, en vue d’une critique globale du capitalisme.

Force est cependant de constater que, malgré un relatif retour « sur le devant de la scène », notamment depuis l’ouvrage d’Axel Honneth La réification² – dans lequel l’ambition totalisante et anticapitaliste qui portait l’élaboration lukácsienne semble néanmoins passablement émoussée – cette notion, qui appartient au marxisme dit « hétérodoxe », a toujours occupé une position marginale dans le champ des théories critiques. Dans cet ouvrage, nous voudrions restituer à la catégorie de réification toute sa centralité et en proposer un traitement plus riche et plus systématique, à la hauteur des enjeux de l’époque.

 

Penser la réification aujourd’hui : conjoncture théorique et politique

La crise en cours du capitalisme suscite un vif regain d’intérêt académique et militant pour les thématiques critiques qui ont pu être élaborées dans le sillage du marxisme.³ Pour n’évoquer que les ouvrages de philosophie en langue française parus ces dernières années, outre le travail de traduction de l’œuvre des auteurs classiques qui se poursuit actuellement,⁴ on peut ainsi souligner la publication récente d’une interprétation globale de l’œuvre de Marx,⁵ d’ouvrages sur le rapport de la philosophie française aux marxismes,⁶ et d’une nouvelle synthèse sur le développement et les perspectives de l’École de Francfort.⁷ Dans ces travaux comme dans de nombreux autres, la notion de réification est souvent évoquée, mais rarement questionnée pour elle-même, dans les multiples traitements qu’elle a reçue au cours de ses réélaborations au XXe siècle et dans les savoirs et les expériences qu’elle a pu alimenter. Interroger ce concept, c’est donc non seulement ouvrir une porte d’entrée originale sur l’œuvre d’auteurs qui redeviennent importants pour la théorie sociale (Karl Marx, Max Weber, Georg Lukács, Theodor Adorno, Jean-Paul Sartre, Henri Lefebvre), mais c’est aussi contribuer à la discussion sur les objets, les moyens et les fins de la critique du capitalisme.

Dans le champ des études marxistes francophones,⁸ c’est le concept d’aliénation qui a fait l’objet de l’attention la plus soutenue et de tentatives de réactualisation les plus riches ces dernières années. Développé de façon expérimentale par Marx dans une série de brouillons qui nous est parvenue sous le titre de Manuscrits économico-politiques de 1844,⁹ le concept d’aliénation désigne la manière dont un sujet engagé dans un régime d’activité déterminé (par exemple : le travail) participe à la production et à la reproduction de sa propre domination par un système objectif (par exemple : le capital) sur lequel il n’a pas prise. Subjectivement, l’aliénation renvoie donc à la manière dont les rapports sociaux capitalistes sont vécus par un individu, que ce soit sous la forme du rétrécissement de son horizon existentiel, de sa participation plus ou moins volontaire à certaines pratiques qu’il réprouve moralement, ou plus radicalement, de la non satisfaction de certains besoins sociaux et vitaux.¹⁰ Objectivement, la critique de l’aliénation aborde les structures du monde social (par exemple, le salariat ou l’accumulation financière du capital) comme des « puissances détachées », animées de leur vie propre, et en fin de compte, étrangères aux fins de l’existence humaine. Force est cependant de constater que la manière dont ces puissances autonomisées tendent à faire système dans le capitalisme n’a pas fait l’objet d’une analyse aussi riche que celle auxquelles ont donné lieu les formes subjectives de l’aliénation.¹¹ Or, dans la mesure où il prétend décrire la relation entre « la marchandise comme forme d’objectivité, d’une part, et [le] comportement du sujet qui lui est coordonné, d’autre part »,¹² le concept de réification nous semble particulièrement apte à mettre en perspective les expériences négatives qui caractérisent l’aliénation dans une théorie plus englobante du capitalisme envisagé comme totalité sociale.

Cette entreprise de questionnement et de réactualisation du concept de réification ne peut bien entendu ignorer les critiques¹³ qui ont été adressées à ce concept depuis son élaboration lukácsienne. À commencer par celles de Lukács lui-même, qui, dans Le jeune Hegel, puis dans la Postface de 1967 à Histoire et conscience de classe, observe que la réification n’y est pas assez distinguée de l’objectivation en général, d’un « devenir-objet du sujet » trop indéterminé.¹⁴ Le concept de réification ne permettrait pas de penser les formes positives et émancipatrices de l’objectivation (et des formes d’organisation), et de saisir assez précisément les phénomènes sociaux propres au capitalisme qu’il cherche à critiquer. On peut également le critiquer en ce qu’il défendrait une conception trop « dure » et « fixiste » des objectivités sociales propres au capitalisme (par exemple la marchandise, les institutions politiques, le marché), et attribuerait à la société capitaliste, contrairement aux concepts d’exploitation et d’aliénation, une trop grande autonomie. Dans cette perspective, des auteurs comme Jean-Marie Vincent, Tran Hai Hac, et Antoine Artous en France ou Moishe Postone aux États-Unis,¹⁵ assumant de manière critique un héritage lukácsien, ont insisté sur la nécessité de distinguer fermement entre la théorie marxienne du fétichisme et celle de la réification, solidaire selon eux d’un subjectivisme étranger à la rigueur des articulations conceptuelles de la critique de l’économie politique. Enfin, et c’est sans doute la critique la plus importante historiquement, on a pu reprocher – dans le prolongement d’une remarque d’Althusser dans « Marxisme et humanisme » critiquant la catégorie de « chose »¹⁶ – au concept de réification d’être lui-même un symptôme de ce qu’il cherche à dénoncer : c’est-à-dire de voir partout dans les rapports sociaux des choses là où il n’existerait en réalité dans la société que des pratiques, exploitées ou formellement et réellement subsumées par le capitalisme.

Cette introduction n’est pas le lieu d’approfondir ces objections, ni d’y répondre, d’un point de vue lukácsien ou par son dépassement. Notons seulement que le concept de réification est en premier lieu un concept critique.¹⁷ D’un point de vue politique, d’abord, il doit être replacé dans la perspective d’un agir révolutionnaire, d’une lutte de classe devant mettre fin à la réification subie par tous les individus dans les sociétés capitalistes, mais en premier lieu par les travailleurs.¹⁸ D’un point de vue théorique, ensuite, dans la mesure où il vise notamment « la dissolution des formes fétichistes et réifiées (i.e. des catégories abstraites et de la science) en processus qui se déroulent entre hommes et s’objectivent en relations interhumaines concrètes »,¹⁹ il s’inscrit dans le prolongement de la tentative marxienne d’une articulation entre critique de l’économie politique, théorie sociale et critique de l’idéologie. C’est du moins ce couplage propre à la thématique lukácsienne de la réification entre posture théorique exigeante et engagement politique résolu que nous avons voulu, à notre mesure, contribuer à revivifier dans cet ouvrage. Il s’agit d’essayer, comme l’écrit Lukács, de faire remonter l’analyse des conséquences économiques, sociales, culturelles et anthropologiques désastreuses du capitalisme « jusqu’au phénomène originaire de la réification », afin de mieux comprendre, critiquer et contrer « le processus vital propre du capitalisme ».²⁰

Une telle proposition n’est évidemment pas sans présupposés. La première conviction qui l’anime est que le capitalisme existe. Jugé trop homogénéisant, voire essentialiste, au regard de la diversité des formes socio-économiques dans lesquelles se déploie l’activité humaine, rejeté pour la connotation péjorative et critique qui lui est spontanément associé, ou, plus simplement rendu suspect par sa relation organique aux théories marxistes, le concept de capitalisme – auquel on a pu substituer ceux de « société (post-) industrielle », de « gouvernementalité », ou d’ « économie de marché » – s’est vu fortement relativisé dans les théories sociales de la seconde moitié du XXe siècle. Certes, « le capitalisme » n’est pas de ces entités que l’on pourrait pointer du doigt, et il est vrai qu’il est susceptible de prendre bien des formes selon les contextes culturels, institutionnels et géographiques de son déploiement historique. Et pourtant, il semble bien que notre conjoncture milite en faveur d’un réinvestissement de ce concept. Premièrement, les moments de la crise amorcée en 2007 manifestent une interdépendance que le concept englobant de capitalisme peut permettre de saisir au niveau théorique. Qu’on l’aborde en effet sous l’angle économique : éclatement de la bulle immobilière aux États-Unis, gel du crédit interbancaire, effondrement des grandes banques d’investissement et des assureurs de crédit financier, quasi-nationalisations de fait, sous la forme de « plans de sauvetages », des institutions bancaires aux États-Unis et au Royaume-Uni ; ou social et politique : imposition autoritaire de « mesures d’austérité » dans l’ensemble des pays membres de l’Union Européenne, privatisation accélérée de services publics, dégradation généralisée des conditions de vie dans les pays « périphériques » de la zone euro ; la crise semble ainsi nous imposer de penser le capitalisme dans sa dimension systémique

Deuxièmement, l’hétérogénéité des sphères de la vie sociale investies par la logique d’accumulation capitaliste semble bien exiger un élargissement de la critique du capitalisme au-delà d’un certain « économicisme » qui resterait focalisé sur la dénonciation, certes nécessaire, de l’exploitation du travail. On s’en convaincra aisément en soulignant la multiplication des fronts sur lesquels se portent les mouvements sociaux contemporains. Les luttes contre la marchandisation du vivant, la privatisation de l’espace urbain, les dispositifs technologiques de contrôle des populations, mais aussi contre le salariat, voire contre le racisme et le sexisme dès lors qu’ils ne sont pas seulement envisagés comme des phénomènes psychologiques mais comme des rapports sociaux structurants, semblent toutes invoquer à leur manière le capitalisme comme objet d’intervention politique. Elles requièrent dès lors un appareillage conceptuel critique susceptible de rendre intelligible leur contemporanéité ; et la notion de réification n’est sans doute pas la moins à même de remplir cette tâche.

Enfin, les processus d’ « institutionnalisation (problématique) de la révolution » dans certains pays latino-américains, le cours chaotique quoique vivace des révolutions inaugurées par le « printemps arabe », voire les mouvements de type « Occupy » aux États-Unis, en Espagne ou en Turquie et les formes de protestations contre les institutions de l’Union européenne en Europe, posent tous la question de l’autonomisation des institutions politiques ainsi que des contraintes objectives que les exigences de valorisation du capital font peser sur la vie concrète des individus. En conséquence, et même si nous n’avons pas l’ambition de fournir un programme, ni même de trancher les débats contemporains autour de la nécessité ou de la caducité de perspectives programmatiques ou de la « forme parti », ces évènements politiques significatifs de notre présent historique mettent le problème des formes d’organisation susceptibles d’assurer la sortie hors du capitalisme à l’ordre du jour. Or, contrairement au concept d’aliénation, et tel qu’il est thématisé par Lukács dans Histoire et conscience de classe, le concept de réification a justement ceci de spécifique qu’il relie les problèmes théoriques de la critique sociale aux enjeux pratiques de l’organisation.

 

Retour historique sur la notion :

Pour saisir les divers traitements qu’a pu recevoir la notion, il est utile de revenir sur la conjoncture historique dans laquelle furent écrits et rassemblés les textes parus sous le titre Histoire et conscience de classe en 1923 à Berlin. Les difficultés que rencontre alors la jeune République des Soviets, isolée suite à l’échec des révolutions en Europe (notamment en Hongrie et en Allemagne), et engagée dans une série de mesures de transition suscitant de vifs débats parmi les communistes (redistribution des terres, droit des peuples à l’autodétermination, dissolution de l’assemblée constituante, restriction du droit de vote), génèrent en effet dans les années 1920 un réexamen particulièrement créatif de la critique marxienne de l’économie politique.²¹ Tout se passe alors comme si la grande vague révolutionnaire amorcée en 1917 et son ambition de rupture totale avec les formes les plus modernes du capitalisme industriel faisait apparaître ce dernier sous un jour assez différent : non plus seulement comme une forme particulière « d’économie », mais aussi comme une forme sociale globale, impliquant des institutions politiques, une culture, des représentations et des types d’individualité spécifiques que la socialisation des moyens de production ne suffit pas à révolutionner. Des juristes, philosophes et économistes comme Evgueni Pasukanis,²² Karl Korsch²³ ou Isaak Roubine²⁴ se saisissent tous alors de la catégorie de fétichisme et des concepts qui lui sont liés (forme-valeur, travail abstrait, monnaie) pour contrer les tendances réductionnistes du marxisme hérité de la Seconde Internationale.

Dans ce contexte, la spécificité de l’intervention lukácsienne réside dans la manière dont il confère une portée immédiatement politique à la thèse énoncée dans le paragraphe du Capital consacré au « caractère fétiche de la marchandise » selon laquelle ce qui ne va pas dans le capitalisme, c’est, en amont de l’exploitation du travail, le fait que les règles qui président aux interactions sociales s’imposent avec la force d’une loi naturelle aux individus qui y sont engagés. Avec le concept de réification, l’auteur d’Histoire et conscience de classe entend en effet montrer que sous la poussée de l’échange marchand et de la mécanisation de la production, ce processus de dépossession s’est généralisé à toutes les sphères de la vie sociale. Or, si la réification pénètre et structure non seulement l’économie, mais aussi la politique, la culture et l’intimité des sujets, seule une pratique révolutionnaire se situant à hauteur de la totalité sociale sera susceptible d’en faire imploser les sortilèges. Mais puisque la réification démembre la subjectivité, isolée et incitée à interpréter ses propres désirs et capacités ainsi que ceux d’autrui comme des choses manipulables, ce « point de vue de la totalité » ne saurait être accessible à l’individu singulier : c’est seulement dans le parti que celui-ci peut dépasser son isolement et prendre conscience des intérêts de classe qu’ils partagent avec d’autres ainsi que des rouages du système qui l’enferment dans la passivité. C’est dans le parti que, prenant conscience d’eux-mêmes comme de simples marchandises, comme des choses soumises aux lois de l’échange et de la production, les prolétaires acquièrent la juste intuition de la vérité du système capitaliste et s’affirment ainsi comme capables de le renverser. Pur objet de la réification, le prolétariat organisé se retourne alors, selon une expression forgée par Lukács, en « sujet de l’Histoire ». C’est ce montage politico-spéculatif qui fait à la fois la richesse de l’essai central d’Histoire et conscience de classe « la réification et la conscience du prolétariat » et son ambiguité : pourquoi le parti, lequel constitue pourtant un moment de la totalité sociale, serait-il exempt de la réification qui affecte cette dernière dans son ensemble et dont il est censé permettre l’abolition ? Lukács, ne répond pas à cette question que la stalinisation des partis communistes posera pour lui.²⁵

C’est bien en tout cas ce caractère spéculatif de la justification du rôle historique du parti qu’invoqueront les dirigeant de l’Internationale Communiste pour mettre à l’index la conceptualisation lukácsienne, laquelle irriguera dès lors de manière souterraine la plupart des grandes « hérésies » pour lesquelles la discipline du parti reproduisait la réification au sein de l’organisation qui était justement censée en permettre le dépassement. Ce destin paradoxal d’une notion censée théoriser l’expérience bolchevique mais réactivée par des tendances se développant à l’écart du mouvement ouvrier traditionnel tient selon nous à ce qu’on pourrait considérer comme la seconde synthèse théorique accomplie par Lukács, entre d’un côté, la critique du fétichisme et le moment utopique-révolutionnaire du marxisme, et de l’autre, ce courant de pensée d’ascendance romantique et nietzschéenne apparue en Allemagne entre la fin du XIX° siècle et le début du XXe siècle connu sous le nom de « Critique de la culture » (Kulturkritik),²⁶ dont Ferdinand Tönnies, Max Weber et Georg Simmel sont les principaux représentants. L’intégration par Lukács des thématiques issues de cette tradition relève d’un véritable coup de force, dans la mesure notamment où cette dernière manifeste un profond scepticisme, non seulement à l’égard du monde industriel et de son technicisme positiviste mais aussi envers l’horizon typiquement moderniste que dessine alors l’idée même d’émancipation.

Cette « vision du monde » (Weltanschauung), que l’image d’un capitalisme comme « cage d’acier »²⁷  évoque assez bien est en effet au fondement d’un refus néo-romantique du progressisme dogmatique notamment colporté par un certain marxisme. Elle oppose à la froideur des rapports sociaux capitalistes et au nivellement culturel qui les accompagnent, l’authenticité et la vitalité des relations communautaires pré-modernes. Mais ce que Lukács a retenu de Weber et Simmel, dont il fut l’élève, c’est avant tout l’idée, qu’on ne trouve pas telle quelle chez Marx, selon laquelle la « modernité » se singularise par la complexification et l’autonomisation des contextes d’action sociale et représente un processus de rationalisation unilatérale générant un fort sentiment d’inauthenticité chez les individus. Pour Lukács comme pour les théoriciens critiques de la culture, en effet, cette rationalisation – notamment portée par les sciences mathématisées de la nature et par l’État bureaucratique – se caractérise par la constitution de tout phénomène en un fait calculable et prévisible ainsi que par la réduction de l’action à son efficacité, au détriment du sens qu’elle peut avoir pour l’acteur et ses partenaires d’interaction. C’est à ce niveau que l’on peut souligner la proximité – relevée par Lucien Goldmann²⁸ – entre certains thèmes développés dans Histoire et conscience de classe et l’ontologie fondamentale exposée par Martin Heidegger dans Être et Temps, publié en 1927.²⁹ Ces deux textes participent en effet d’une ambiance toute weimarienne, fortement marquée par l’expérience de la première guerre mondiale, dont on retrouve les échos dans l’expressionnisme d’un Edvard Munch et d’un Otto Dix ou dans le grand roman de Musil, L’homme sans qualités et qui, en philosophie, se traduira par une radicalisation du slogan phénoménologique zur Sache selbst (« le retour aux choses mêmes ») dans le sens d’une analyse de l’existence.

Dans Histoire et conscience de classe, et contrairement à ce qu’il tendra à faire dans La destruction de la raison³⁰ ou dans Heidegger redivivus,³¹ le tour de force de Lukács est ainsi de ne pas condamner unilatéralement comme préfascistes les diverses intuitions issues de la Kulturkritik que dramatisera Être et temps, mais de les intégrer réflexivement dans la critique de l’économie politique. La synthèse ainsi opérée permet dès lors la critique du capitalisme sous l’angle du type de rationalité qui en en accompagne le développement (dans le droit et les sciences de la nature, dans la sociologie, la psychologie et la philosophie « bourgeoises ») et comme principe organisateur d’une expérience sociale appauvrie, réduite à la rigidité et au caractère routinier d’une « seconde nature ». On le voit, le concept de réification jouit donc d’une très grande extension, et c’est là sans doute la source des difficultés qu’il soulève. S’il fallait néanmoins en proposer une définition formelle, on dirait qu’abordé sous l’angle d’une critique de la modernité, il désigne le processus par lequel différentes expériences qualitativement différenciées se retrouvent réduites à la réalité de « choses » objectivées, standardisées et quantifiées par l’abstraction de l’échange marchand.

Or c’est précisément cette synthèse entre critique de la culture et critique sociale, qu’ont réactivée divers auteurs et traditions portés par la vague de contestation qui devait accompagner la restructuration du mode de production capitaliste dans les années soixante. De l’École de Francfort à l’Internationale Situationniste en passant par les gauches extra-parlementaires allemandes et italiennes, s’est ainsi imposée l’idée selon laquelle la consolidation du fordisme, caractérisé par la production industrielle à grande échelle, la consommation de masse, la planification bureaucratique des besoins et l’intégration toujours plus poussée de l’État au cycle de valorisation capitaliste,³² donnait naissance à une société « totalement administrée » (Adorno) rendant caduque la vieille distinction entre « l’anarchie » du marché et le développement progressif des forces productives sur laquelle reposait le marxisme traditionnel.

Pour les représentants de l’École de Francfort, cette intégration achevée de la société au capital interdit à la théorie critique de se reposer sur la lutte de classe pour s’opposer aux processus de réification. On observe alors un déplacement notable par rapport au Lukács d‘Histoire et conscience de classe, les évènements dramatiques de la première moitié du vingtième siècle (les deux guerres mondiales, l’échec de la séquence révolutionnaire ouverte par Octobre 1917 et la stalinisation du mouvement ouvrier, la montée des fascismes et le devenir autoritaire des démocraties libérales) aboutissant à un certain scepticisme quant à la capacité du prolétariat à assumer son rôle de sujet historique émancipateur. Dans La dialectique de la raison,³³ Adorno et Horkheimer proposent ainsi de situer dans la domination primitive de la nature interne et externe l’origine de la réification qui semble s’être emparée sous le capitalisme tardif de toutes les sphères de la vie. La catastrophe devient la figure conceptuelle clé de cette contre-théodicée de la rationalité occidentale, qui constitue sans doute la réactualisation la plus sombre du couplage opéré par Lukács entre critique marxienne du fétichisme et critique wébérienne de la Raison. Cependant, loin de tout positionnement réactionnaire antimoderne, la critique francfortoise reste fondamentalement une autocritique du rationalisme, cherchant à borner ses potentialités oppressives (saisies sous la figure de la raison instrumentale) pour mieux en sauvegarder le noyau émancipateur. Derrière le spectre de la réification généralisée survit encore l’utopie et ses promesses de libération, que s’attacheront à recueillir la plupart des tendances marquantes du marxisme de la seconde moitié du XXème siècle.

Pour Herbert Marcuse, par exemple, l’intégration achevée du prolétariat à la reproduction du capital et à son idéologie techniciste a externalisé l’antagonisme social désormais incarné par les luttes étudiantes, anti-sexistes et anti-impérialistes, et plus généralement par l’ensemble des courants minoritaires et contre-culturels qui s’opposent à la normalisation alors en cours. Les ressources théoriques et pratiques de la critique sociale doivent désormais être puisées, explique ainsi l’auteur d’Eros et civilisation,³⁴ dans l’énergie pulsionnelle d’individus frustrés par la satisfactions des faux besoins que leur propose le capitalisme tardif. Dans un esprit proche, le concept de réification devient chez Joseph Gabel³⁵ le trait caractéristique d’une conscience sociale coupée de la saisie du réel comme totalité, et permet ainsi de lier la pratique critique de la psychiatrie aux luttes anticapitalistes alors réémergentes. Pour Henri Lefebvre,³⁶ cette conscience mystifiée par la pénétration de la logique marchande dans tous les pores de la société implique de mettre en avant le potentiel subversif de la vie quotidienne. C’est sur cette base que les situationnistes s’engagent dans une singulière construction conceptuelle, à la croisée de la radicalité révolutionnaire (les conseils ouvriers comme autodépassement de toutes les médiations politiques) et de l’expérimentation esthétique la plus novatrice (l’abolition de l’art via la pratique du détournement, de la psychogéographie, du scandale et de l’urbanisme unitaire). Les douze numéros de l’Internationale Situationniste³⁷ ainsi que le texte capital de Guy Debord La société du spectacle³⁸ sont en effet le lieu d’une libre réélaboration du concept de réification, notamment sous la notion de « Spectacle ». Il s’agit par là moins de redéfinir le concept de réification de manière rigoureuse, que de réactiver la critique de la dépossession par l’abstraction qu’à sa manière Lukács avait le premier thématisé à la suite de Marx et d’unifier ainsi les diverses formes de malaises et de conflits que génèrent l’investissement capitaliste de toutes les sphères de la vie.

Dans cette constellation de positions hérétiques, notons que l’opéraïsme italien se démarque par la manière dont il maintient fermement la thèse lukácsienne selon laquelle c’est précisément au moment où le capital a réellement subsumé l’intégralité de la société que le prolétariat peut s’affirmer comme sujet antagonique. Porté par le haut niveau de conflictualité que devait susciter l’afflux de travailleurs méridionaux dans le Nord industrialisé de l’Italie, ce courant considère en effet que la classe ouvrière est unifiée par son aliénation à l’égard non seulement du travail mécanisé de la grande usine fordiste mais aussi de l’ensemble des médiations qui assurent la valorisation du capital, du quartier à l’école et de la famille au syndicat.³⁹

La réactivation du concept de réification dans le marxisme après la Seconde Guerre Mondiale se fera ainsi toujours au nom d’un positionnement hétérodoxe.⁴⁰

Penser les effets de l’entrée du monde occidental dans l’ère de la consommation de masse et de la « normalisation » démocratique devient un enjeu central pour tout un pan de la théorie marxienne. C’est ainsi comme critique de la vie quotidienne, critique des pathologies psycho-sociologiques du capitalisme tardif et analyse des nouvelles subjectivités politiques que la notion de réification est remobilisée. Il s’agit le plus souvent de faire de la critique de la réification un outil subversif, se voulant à mille lieues de la morne pratique politique des organisations communistes ou gauchistes.

Il convient bien évidemment de prendre aussi toute la mesure du reflux de la contestation sociale et politique à partir du milieu des années 1970. La montée en puissance progressive de l’hégémonie dite « néolibérale », les restructurations à l’œuvre au sein du capitalisme industriel traditionnel et les bouleversement géopolitiques (fin de la guerre froide, mondialisation, etc.) qui la caractérisent⁴¹ s’accompagnent d’une certaine « atonie » de la critique sociale, comme paralysée et défaite. Dans ce contexte, la thématique de la réification connaît deux grandes modalités de réélaboration. Une première, qui nous semble magistralement représentée par ce qu’il est convenu d’appeler la « seconde » et la « troisième génération » de l’École de Francfort, correspond respectivement aux travaux de Jürgen Habermas et Axel Honneth.⁴² Ces deux auteurs ont en commun de chercher à réactualiser le projet de la Théorie critique à partir d’une réflexion sur les réquisits d’une analyse des spécificités du capitalisme tardif et d’une évaluation positive de l’apport des « nouveaux mouvements sociaux » des années 1960 et 1970 (mouvements anti-autoritaires, féminisme, écologie, défense des minorités stigmatisées) à la critique sociale.⁴³ C’est dans ce cadre qu’ils cherchent à faire jouer à la réification un rôle nouveau, plus éloigné de la critique directe du capitalisme et centré plutôt sur la manière dont ce système économique hypothèque les chances de socialisation réussie et d’épanouissement personnel dans le cadre d’une démocratisation générale de la société. Une deuxième insiste plutôt sur la critique de la modernité et de ses effets destructeurs, regroupant des auteurs et des sensibilités aussi divers que Gunther Anders,⁴⁴ André Gorz⁴⁵ et sa réflexion sur l’écologie politique, Jean Baudrillard⁴⁶ et sa méditation mélancolique et paradoxale sur le simulacre et la déréalisation du monde ou encore les théoriciens regroupés autour de L’Encyclopédie des Nuisances⁴⁷ et leur refus radical de la domination techno-scientifique. À la croisée d’un refus de la modernité technicienne et du réinvestissement expérimental de nouvelles propositions sociales, cette réorchestration du thème de la réification nous semble aujourd’hui être révélatrice d’une certaine volonté de redéfinir les contours de la critique et de prôner par là une « sortie » hors des formes et modalités traditionnelles de la politique.

 

Actualité du concept et thèse de l’ouvrage :

On trouvera dans ce livre des éclairages historiques et théoriques différents, des défenses et des critiques, ainsi que des tentatives de réélaboration du concept de réification. Malgré leurs différences, tous les chapitres tendent à montrer, chacun à sa manière, que le concept de réification garde quelque pertinence ou en tout cas mérite d’être discuté tant que subsiste son objet : le capitalisme. Il ne s’agit certes pas de défendre la thèse – implicite dans certains arguments de Lukács – que toutes les « pathologies sociales » constituent des formes de réification, que le capitalisme doit être exclusivement défini comme un processus social de réification, ou qu’il n’existe pas des différences décisives entre périodes, régions et dynamiques du capitalisme. Mais nous pensons que cette notion permet, autrement et sans doute de manière plus directe que les concepts d’aliénation, d’exploitation ou de luttes des classes, de maintenir dans la critique sociale l’idée, à notre sens importante, selon laquelle il existe bien quelque chose comme « le capitalisme », qui désigne une forme de société, laquelle implique des formes de vie, d’expériences et de rapports sociaux mutilés et qu’on peut critiquer sous le même rapport.

Eu égard aux diverses théories et tentatives de périodisations récentes du capitalisme, cette thèse peut certes paraître intempestive. Qu’on le caractérise comme « néolibéral », « post-fordiste » ou « cognitif », le « néocapitalisme » est souvent défini non par la pesanteur de ses institutions, l’irrationalité et la brutalité des formes de domination qui l’accompagnent ou la paralysie qu’il provoque chez les individus – autant de dimensions qu’évoque le champ lexical de la « choséité » – mais plutôt par la plasticité avec laquelle il a pu surmonter ses crises, l’aisance avec laquelle il a su intégrer les exigences d’autonomie et d’autoréalisation qu’on a pu lui opposer, ou l’intelligence et l’hyperactivité qu’il suscite chez celles et ceux qui en assurent la reproduction.⁴⁸ L’organisation en réseau des grandes firmes internationales, le savoir social et la créativité mobilisés dans les domaines les plus dynamiques de la valorisation capitaliste (informatique, ingénierie génétique, marketing et publicité) ou l’hétérogénéité des formes et des espaces d’accumulation distribués en centres et périphéries constituent autant de tendances profondes du capitalisme contemporain qui paraissent relativiser la pertinence de sa critique en termes de réification. Ces diagnostics contiennent une part de vérité, et ils invitent assurément à prendre quelque distance avec l’image d’une totalité sociale s’imposant de façon monolithique à des individus hallucinés. D’un point de vue normatif,⁴⁹ ils nous engagent en outre à relativiser la référence de la critique de la réification au statut moral de la « personne » et au respect qui lui est dû, selon une perspective kantienne qui est encore celle d’Axel Honneth dans l’ouvrage qu’il a consacré à la réification, dont on peut estimer qu’il ne fait qu’en dégager les conditions intersubjectives plutôt qu’il n’en propose un examen critique. Ils incitent également à prêter attention aux capacités d’esquive, de réactivité et d’invention dont les individus savent faire preuve, notamment lorsqu’ils entreprennent de se révolter contre les mutilations quotidiennement imposées à la vie sous le capitalisme.

Dans cet ouvrage, nous faisons cependant l’hypothèse que demeurent au sein même des exemples privilégiés par ces analyses – rationalisation et managérisation du procès de travail, financiarisation et intellectualisation des procès de production et de circulation de la survaleur, transformation des formes d’administration étatique, domination du vivant – des tendances lourdes de marchandisation, de chosification et d’instrumentalisation – non pas des « personnes » ou de « la vie » en général – mais des pratiques et des rapports sociaux dans lesquels les individus sont engagés.

Dans le domaine du management,⁵⁰ un ensemble de techniques contemporaines semblent relever d’une réification accrue de l’activité de production et de coopération. Les outils d’évaluation individualisée tendent ainsi à neutraliser les collectifs de travail, à segmenter et individualiser non seulement les gestes de métier (comme dans le taylorisme) mais encore les « performances » et « compétences » des travailleurs. Les normes de qualité totale (« total quality management », pilier de l’ohnisme puis du toyotisme et aujourd’hui largement répandu dans de nombreux secteurs professionnels) déplacent la quantification et la mesure de « la qualité » depuis le résultat (la marchandise elle-même ou la survaleur générée) vers l’organisation et l’équipe de travail elles-mêmes. Le pilotage informatisé par projets renouvelle et accroît la domination des machines sur le travail de coopération et tend à isoler et chosifier – sous la forme d’informations ou de chiffres – le travail de chacun. Dans le domaine spécifique de la production industrielle, le principe du « flux tendu » contraint les travailleurs à suivre les rythmes de la circulation des informations, des matières et des marchandises pour ne pas « rompre le flux » entre segment amont et segment aval. Tous ces phénomènes constituent autant d’exemples d’une réification du travail, de la coopération et de la personne des travailleurs, dans des processus qui ne sont « fluides », « communicationnels » et « vivants » que du point de vue de la circulation des marchandises et de l’information ; redonnant ainsi une actualité à l’idée marxienne selon laquelle la subsomption réelle du travail sous le capital réduit les travailleurs à n’être que des « appendices de la machine ».

Dans le domaine de la finance contemporaine, au sens large des activités, institutions et techniques permettant le fonctionnement spécifique du marché et du régime d’accumulation capitalistes aujourd’hui, un ensemble de phénomènes, centraux dans le contexte de la financiarisation du capitalisme avancé, peut également être caractérisé en termes de réification. C’est le cas de certains outils financiers, tels que les « titres » qui furent au cœur de la « crise des subprimes » et qu’on peut décrire comme le résultat d’un processus (« la titrisation ») qui recouvre l’ensemble des opérations financières par lesquelles diverses relations d’obligation entre créancier et débiteur sont massifiées et anonymisées, valorisées en tant que marchandise et mises en circulation sur les marchés financiers. Nous avons ici un exemple typique de processus par lequel une « relation entre des personnes » (la dette) en vient à « prendre le caractère d’une chose » (le titre). Il en va de même de certaines formes d’organisation du travail liées à la technicisation et la juridicisation croissante du secteur financier, qui cloisonnent, standardisent et semblent autonomiser et rendre incontrôlables les opérations financières. Enfin, la multiplication des normes, codes et chiffres qui sont aujourd’hui au cœur de l’activité de management des banques ou de centres de gestions des risques (que l’on pense à l’image saisissante des cours de la bourse défilant sur un écran d’ordinateur), peuvent être, loin du fétiche du « capitalisme liquide », appréhendés comme des opérateurs d’un processus de chosification financière des relations sociales.⁵¹

Dans le domaine de la gestion étatique de la société,⁵² enfin, de nouvelles formes de contrôle des individus administrés, qui conjuguent instruments managériaux et financiers en les intégrant dans une logique spécifiquement bureaucratique, semblent également pouvoir être analysées comme des processus de réification. On peut prendre l’exemple, paradigmatique de cette synthèse des logiques capitalistes et bureaucratiques, de « Pôle emploi », institution dans laquelle une série d’entretiens, formations, bilans de compétences, chiffres et demandes de certifications et rapports contraint les chômeurs à développer des facultés stratégiques pour « gérer » leur existence en optimisant l’utilisation de leurs potentiels et compétences, sur le modèle néolibéral du « capital humain ». Il en va de même des procédures bureaucratiques – liées à la politique de répression migratoire et au renouvellement des rapports sociaux de race – de demande de droit d’asile dans lesquels le certificat médical des migrants devient une pièce décisive de leur dossier. Ces types de contrôle social impliquent une combinaison, typique des phénomènes de réification, entre des formes d’hyperpsychologisation et d’individualisation des trajectoires sociales de certaines catégories de la population (les « chômeurs » et les « migrants » mais aussi « les délinquants », etc.) et des processus d’impersonnalisation et d’abstraction des rapports sociaux dans lesquels elles ont lieu. Enfin, l’obsession évaluatrice et la généralisation du management par objectifs, de la comptabilité analytique et de l’évaluation chiffrée des résultats liée à l’introduction du New Public management et de la fonction des « ressources humaines » – formule exprimant par excellence la chosification des relations sociales au travail – au sein des administrations publiques paraît rendre légitime de réactualiser, dans le contexte contemporain, les analyses de la réification comme critique de « la société administrée ».

Ces derniers exemples, centrés sur l’analyse de la réification comme forme de contrôle social des individus, peuvent enfin être étendus à celle de la réification comme domination du vivant en tant que tel.⁵³ Outre la mise en place de passeports biométriques ou les diverses mesures policières récemment instaurées telle que la prise de salive en garde à vue qui semblent renouveler l’idée d’une réification comme réduction du corps humain à l’état de chose, cette tendance à la domination du vivant est également constatable dans le domaine de la valorisation de « la nature » par le capital. Ainsi, le brevetage, le stockage voire la production industrielle du germoplasme de certaines plantes ou du génotype d’individus humains et non-humains, et l’exploitation, l’appropriation privative et la marchandisation de ressources naturelles, représentent aujourd’hui non seulement des foyers d’accumulation dynamiques, mais aussi des enjeux de lutte potentiellement révolutionnaires. Loin d’en représenter une critique radicale ou une alternative, l’écologie politique ou les divers programmes de recherches élaborés dans le sillage des thématiques foucaldiennes du biopouvoir et de la biopolitique gagneraient ainsi sans doute à se confronter à la critique de l’économie politique et à la description du capitalisme en termes de réification qu’elle a pu promouvoir.

Eu égard à la multiplicité des phénomènes pour l’analyse et la critique desquels il peut être mobilisé, l’un des enjeux principaux d’une réactualisation du concept de réification dans le contexte contemporain nous paraît être d’élaborer une théorie critique du capitalisme comme totalité productrices de différenciations sociales et politiques. Il n’est certes plus possible d’affirmer aujourd’hui, comme Lukács, que l’on assiste à une universalisation de l’expérience prolétaire en général (et il serait sans doute erroné de décrire les bien réels processus de « reprolétarisation » dans cette perspective totalisante) ; ou, comme Habermas, que la réification comme « colonisation du monde vécu » se développe par homogénéisation des sphères et des expériences sociales. Il semble plutôt que nous assistions dans les sociétés néocapitalistes à l’émergence de formes différenciées de conflictualité sociale, sur des fronts (actuels ou potentiels) de luttes anti-capitalistes, anti-impérialistes, anti-racistes et anti-sexistes spécifiques, qui expriment à chaque fois de manière particulière l’opposition entre formes de vie sociales et valorisation capitaliste.

La critique de la réification pourrait permettre non seulement d’en mettre en relief les objectifs politiques communs : le dépassement du système social capitaliste ; mais aussi d’en analyser les enjeux spécifiques et de promouvoir l’autonomie de luttes irréductibles les unes aux autres contre les diverses formes sociales de la réification. Une telle perspective, à construire au-delà de cet ouvrage, retrouverait ainsi, autrement que Lukács et en fonction des enjeux spécifiques du temps présent, la voie d’une articulation entre critique théorique de la réification et conception pratique de l’organisation révolutionnaire.

 

Présentation du parcours de l’ouvrage :

Cet ouvrage collectif interroge les sources, les usages et les possibles réactualisations contemporaines du concept de réification. Il n’a pas pour objectif d’élaborer une théorie de la réification, mais plutôt – à travers l’examen de différents traitements du concept pour comprendre et critiquer divers aspects du capitalisme du XXe et du XXIe siècles – de présenter la richesse d’une notion qui nous paraît constituer le fil directeur d’un mouvement théorique décisif dans le marxisme et la théorie critique.

La première partie « Aux sources de la réification : Lukács après Marx et Weber » questionne l’élaboration et le sens du concept de réification. Thématisé par Georg Lukács dans Histoire et conscience de classe, il constitue une synthèse entre la thématique marxienne du fétichisme de la marchandise et la thématique wébérienne de la rationalisation dans les sociétés capitalistes modernes.

Dans le premier chapitre « La réification chez Lukács », Vincent Charbonnier esquisse une généalogie de la notion chez Marx puis interroge la manière dont Lukács en propose une théorie systématique en articulant les analyses marxiennes du fétichisme et de l’abstraction à celle de la rationalisation et du désenchantement du monde chez Weber. Il conclut son chapitre par un questionnement plus général des limites de la Théorie critique contemporaine dans la perspective, pourtant initiée par la notion de réification, d’une philosophie informée par la critique marxiste de l’économie politique.

Dans le deuxième chapitre, « Aliénation, réification et fétichisme de la marchandise », Anselm Jappe oppose aux critiques du capitalisme fondées sur la défense de la justice sociale, qui ne remettent pas en cause le contenu de la reproduction capitaliste mais seulement l’accès à ses résultats, une analyse des concepts d’aliénation et de réification menée à partir des analyses marxiennes de travail abstrait et de fétichisme de la marchandise. A partir d’une interprétation des concepts marxiens de valeur, de double nature de travail et de travail abstrait, il critique l’ontologie productiviste du travail de Lukács, et y oppose sa propre perspective, celle de « la critique de la valeur (Wertkritik) ».

Dans le troisième chapitre, « Réification et ontologie », Frédéric Monferrand s’interroge sur le type d’ontologie sociale, c’est-à-dire de définition du mode d’être des phénomènes sociaux, sous-jacente à la critique de la réification. Examinant l’ontologie sociale analytique contemporaine à l’aune des concepts marxiens de fétichisme et de travail abstrait, il montre comment, de Histoire et conscience de classe à l’Ontologie de l’être social – ouvrage encore trop peu discuté –, Lukács propose de médiatiser l’ontologie du social par une théorie critique du capitalisme.

Dans le quatrième chapitre, « Sans considération de la personne. Rationalisation et reification chez Max Weber », Aurélien Berlan questionne le concept wébérien de réification, qui a pour fonction d’expliquer une dimension centrale des phénomènes de rationalisation liés au capitalisme et à l’Etat modernes : le fait d’agir « sans considération de la personne » en suivant les règles impersonnelles qui régissent un champ d’activité. Il montre comment ces processus de dépersonnalisation et de fonctionnalisation des relations sociales et politiques, bien qu’elles ne conduisent pas Weber à une critique du capitalisme, fournissent des éléments d’explication indispensables pour penser la réification dans les sociétés capitalistes mais aussi « socialistes » bureaucratisées.

 

La deuxième partie de l’ouvrage « Destins et métamorphoses d’un concept critique » examine les usages et transformations du concept de réification dans la Kulturkritik et laThéorie critique, la phénoménologie et le marxisme « hétérodoxe ». La présentation et la discussion des analyses de Theodor Adorno, Martin Heidegger, Henri Lefebvre et Jean-Paul Sartre permettent de mesurer toute la richesse d’un concept qui peut éclairer aussi bien, et souvent en même temps, le rapport à la rationalité, à l’histoire, à autrui ou à la conflictualité sociale dans le capitalisme avancé.

Dans le cinquième chapitre, « La réification comme concept « épistémo-critique » chez Theodor W. Adorno », Vincent Chanson propose de montrer que la notion de réification occupe une position centrale dans l’œuvre de T.W. Adorno. Bien que le théoricien francfortois n’en propose pas une redéfinition précisément élaborée, cette notion lui permet de concevoir un concept critique de capitalisme caractérisé par l’abstraction et la fétichisation des formes de vie. A partir de ce diagnostic historique, Adorno établit une auto-réflexion du rationalisme occidental qui culmine dans Dialectique négative, envisagée comme geste de subversion de l’idéalisme identitaire.

Le sixième chapitre, « L’impossible devenir-chose de la non-chose. Heidegger et le problème de la réification », examine la manière dont Heidegger, sans se référer explicitement à Marx ou à Weber, reprend la thématique de la réification en l’appliquant aux rapports inauthentiques du Dasein à lui-même et aux autres. Bruce Bégout y éclaire dans cette perspective la critique heideggérienne de la rationalité technique et scientifique et son analytique existentiale – notamment de la préoccupation, de la sollicitude ou du « On » – et questionne en retour le motif plus général de la réification comme rapport inauthentique à soi à partir des rapport distordus aux choses.

Dans le septième chapitre, « Aliénation et réification : l’apport d’Henri Lefebvre à la théorie marxiste », André Tosel caractérise le projet philosophique général de Lefebvre à partir du fil directeur de son traitement de l’aliénation, et de son rapport critique au concept lukacsien de réification. En s’appuyant notamment sur une lecture précise de la Somme et le reste, il montre comment Lefebvre promeut puis relativise la réification, enrichissant ainsi le sens des catégories marxiennes d’aliénation et d’émancipation.

Dans le huitième chapitre, « Le « Contre-homme »  : reconnaissance et réification chez Sartre », Christian Lazzeri propose un examen détaillé du traitement sartrien de la réification depuis L’être et le néant jusqu’à la Critique de la raison dialectique. Il insiste notamment sur la manière dont ses analyses des luttes contre la réification, qui visent en même temps la socialisation des choses dans la perspective du dépassement de l’atomisation des hommes et l’instauration d’une reconnaissance réciproque supprimant la frontière entre la figure de « l’homme » et du « contre-homme », conduisent Sartre à une théorie originale de la conflictualité sociale et politique.

 

La troisième partie, « Réification et critique du présent », interroge l’actualité du concept de réification dans la perspective d’une critique du capitalisme aujourd’hui. A travers la discussion de théories de la réification ou du capitalisme récentes, il cherche à montrer à quelles conditions et en quel sens on peut parler d’une réification dans les rapports sociaux contemporains.

Dans le neuvième chapitre, « La réification du pouvoir : pour une réactualisation à l’heure du management et de la finance », Alexis Cukier propose une interprétation, basée sur une lecture de Marx et de Lukacs, du concept de réification comme dépossession et de l’exercice du pouvoir, ainsi qu’une réactualisation, fondée sur des analyses psycho-sociologiques récentes, dans le contexte du capitalisme contemporain. Dans cette perspective, le management, la finance et la bureaucratie néocapitalistes constituent des formes réifiantes de l’organisation du pouvoir, qui neutralisent les possibilités de transformation sociale dont disposent les individus, travailleurs et citoyens.

Dans le dixième chapitre, « Aliénation et réification à l’âge du travail immatériel », Franck Fischbach propose un examen critique du concept de réification, qu’il considère en partie désamorcée par les transformations récentes du capitalisme. En s’appuyant sur la discussion de certains arguments de Michel Foucault, Slavoj Žižek et Antonio Negri, et sur ses propres analyses antérieures notamment dans Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, il y oppose un concept d’aliénation renouvelé et adéquat pour penser le néocapitalisme et défendre la perspective d’une réappropriation des conditions objectives d’auto-réalisation des individus.

Dans le onzième chapitre, « Les limites de la réification chez Axel Honneth », Marco Angella discute l’ouvrage récent de Axel Honneth, La réification. Petit traité de théorie critique, en mettant en relief les limites de cette tentative de renouvellement de la catégorie de réification basée sur une théorie de la reconnaissance. Alors qu’on a souvent reproché au concept de réification le subjectivisme qu’il impliquait, Marco Angella milite au contraire en faveur de l’élaboration d’un concept fort de sujet. Au moyen d’une critique interne de l’approche honnethienne, il propose ainsi une voie de réactualisation alternative, capable notamment d’éviter à la fois les écueils économicistes et interpersonnalistes de la notion, et de rendre compte plus centralement des phénomènes de violence extrême.

Dans le douzième et dernier chapitre, « Les trajectoires féministes et queer de la réification », Félix Boggio Éwanjé-Épée présente et discute quelques-uns des usages féministes de la catégorie marxiste de réification, afin d’évaluer à quelles conditions elle peut constituer un point de contact entre le marxisme, le féminisme et les théories queer. En s’appuyant notamment sur un examen critique de l’approche des féministes issues de l’autonomie italienne, de Nancy Hartsock, et sur les analyses récentes de Kevin Floyd, il montre comment la catégorie de réification permet de retrouver la perspective d’une transformation radicale des rapports de genre et des dispositifs de contrôle sexuel mis en œuvre notamment dans la subordination de la famille aux impératifs du capitalisme.

 

Cet ouvrage collectif, dont nous espérons qu’il contribuera à une meilleure connaissance et à une discussion plus soutenue des théories de la réification par les étudiantes et étudiants, chercheuses et chercheurs, lectrices et lecteurs militants francophones, est suivie d’une bibliographie sélective et brièvement commentée.⁵⁴