Paria, une exception qui conteste la règle

Le philosophe José Ortega y Gasset a trouvé dans les archives de la ville de Briviesca une description détaillée de la cérémonie d'accueil que les habitants avaient préparée pour Dona Blanca de Navarra, qui se rendait à Madrid pour épouser le fils de Juan II. Les corporations défilèrent les unes après les autres devant la princesse, chacune dans ses habits et insignes distinctifs ; puis vinrent les Juifs de la ville avec le rouleau de la Torah, suivis des Maures avec le Coran. Aux yeux des citadins du XVe siècle, commentait le philosophe espagnol en 1933, tous les êtres humains avaient le droit et le devoir d'être ce qu'ils étaient, éminents et humbles, privilégiés et défavorisés. Les Juifs, tout comme les Maures, constituaient une réalité qui avait le droit d'exister dans les rangs qui leur étaient attribués, d'avoir leur propre place « dans la pluralité hiérarchique du monde » [jerarchico pluralismo del universe]. Quelques décennies plus tard, les Juifs et les Maures furent expulsés de Briviesca et des autres villes d'Espagne - le premier exploit des Modernes, comme le commenta amèrement Ortega y Gasset.

Cette histoire pourrait nous introduire au cœur de notre sujet, qui est lié à la difficulté éternelle de concevoir la diversité et la pluralité humaines dans un monde où la hiérarchie n'est plus le principe légitimant officiel ; dans le monde décrit par Ortega y Gasset, l'absence d'un dénominateur commun de comparaison faisait partie d'un système de légitimation qui garantissait les différentes libertés et devoirs qui incombaient à chaque grade de la hiérarchie sociale. Cependant, lorsque l'humanité commune est devenue le principe sous-jacent des droits universels et a donc fourni un dénominateur commun pour la comparaison des différentes conditions sociales, l'attribution et le statut héréditaire sont apparus comme illégitimes et ont dû rechercher une légitimation trompeuse.

Le 11 juillet 1761, un navire négrier en provenance du Sénégal, appelé le Phillis, entra dans le port de Boston avec une cargaison d'esclaves. Parmi eux se trouvait une petite fille maigre et fragile, âgée de 7 ou 8 ans, à en juger par ses dents manquantes. Après avoir lu une annonce dans le Boston Globe, Mme Susanna Wheatley, à la recherche d'une domestique, se rendit au port et l'acheta pour un peu moins de 10 dollars. L'enfant était nue, personne ne connaissait son nom. Elle fut baptisée « Phyllis » d'après le nom du navire négrier et « Wheatley » d'après le nom de sa maîtresse. Onze ans plus tard, une jeune femme noire entrait dans le tribunal de Boston pour se soumettre à un examen très inhabituel. Un jury composé de 18 juges parmi les représentants les plus éminents de la culture et des Lumières bostoniennes, pour la plupart propriétaires ou marchands d'esclaves, s'apprêtait à l'auditionner afin de déterminer si elle était bien l'auteur du recueil de poèmes qu'elle prétendait avoir écrit. Thomas Jefferson, qui, dans ses Notes sur l'État de Virginie (1787), avait comparé les Noirs à des singes, avait déjà proclamé que les poèmes n'étaient pas d'elle, non pas parce qu'elle était esclave, mais parce qu'elle était noire.

Dans la maison de son maître, Phillis avait appris l'anglais très rapidement et, moins de deux ans après son arrivée, elle lisait et commentait déjà les passages les plus obscurs de la Bible. À l'âge de douze ans, elle écrivait de la poésie et, à quatorze ans, elle en avait déjà publié un, tandis qu'une de ses élégies avait été lue dans tous les États-Unis avant d'être publiée en Grande-Bretagne. Elle fut ainsi la première poétesse noire américaine dont nous ayons connaissance. Sa poésie, teintée de mélancolie, évoque les circonstances et les modalités de sa transformation d'enfant africaine en jeune femme américaine, sa captivité, sa rencontre avec la foi chrétienne, son enthousiasme pour l'indépendance américaine vis-à-vis de la domination britannique, établissant un lien entre son expérience de la terreur de l'esclavage, sa passion pour la liberté et sa célébration du bien commun.

Après avoir composé des poèmes sous les yeux incrédules de ses examinateurs blancs, Phillis Wheatley reçut un document attestant sa capacité - et celle de toute la race noire - à écrire de la littérature. Sous les auspices de sa maîtresse, qui était également sa « manager », son recueil fut finalement publié en Grande-Bretagne, où elle se rendit à l'invitation du mouvement anti-esclavagiste et fut accueillie avec enthousiasme par une large opinion publique antiesclavagiste. Pendant tout ce temps, Phillis était restée esclave et ce n'est qu'après la mort de sa maîtresse qu'elle fut enfin émancipée. Après sa mort, sa poésie continua à faire l'objet de rituels d'authentification. Le leader nationaliste noir Marcus Garvey et, plus tard, une partie des Black Panthers l'accusèrent d'« oncle tomisme », d'esprit blanc, de pensée blanchie ou blanchie.

Le destin de Phillis Wheatley est difficile à inscrire dans les récits qui structurent la modernité occidentale. Quelle histoire nationale, universelle, littéraire ou politique pourrait en effet intégrer l'expérience de cette négresse/femme/auteure (chacun de ces attributs contredisant l'autre), kidnappée et réduite en esclavage, une esclave domestique qui a trouvé dans la promesse universaliste de la foi chrétienne une appartenance pour guérir son déracinement et qui a trouvé dans la pratique de l'écriture et de la littérature la patrie qu'elle avait perdue à jamais ? Comment rendre justice à la fois à la singularité et au caractère paradigmatique de son expérience sans la réduire à un spécimen de cette nouvelle espèce « les nègres capables d'écrire de la littérature » ? Est-il possible de refléter dans un même mouvement de pensée la terreur indicible de sa rencontre avec la modernité et ses efforts créatifs pour se réapproprier cette modernité à travers la religion et la littérature ? Et quel type de récit des Lumières pourrait célébrer les exploits de cette enfant au talent exceptionnel sans effacer la déshumanisation totale qui a marqué son élévation au rang d'humanité pensante ? Ici, la difficulté et le défi consistent à penser ensemble la diversité du groupe dont l'humanité est constituée comme moindre, voire carrément niée, et la singularité de l'individu qui ne correspond pas à la définition du ou des groupes auxquels il est assigné par un processus d'altérisation excluant radicalement toute tentative d'autodéfinition.

L'émergence et la longévité surprenante de la figure du paria remontent précisément à la difficulté de nommer ces expériences qui ont été rendues, sont rendues impensables et indicibles dans les traditions dominantes de la modernité politique - une difficulté que le terme révèle et résiste à la fois.

L'apparition de cette métaphore est marquée par une série d'ironies :  l'une des plus frappantes est que le mot paria lui-même, qui est censé provenir et, d'une certaine manière, provient effectivement de l'Inde, est en fait inconnu à cette adresse, comme le confirme le Glossaire des mots et expressions anglo-indiens familiers de 1903 : « le mot  Paria est inconnu de tous les indigènes, sauf s'ils l'ont appris de nous », (Sir Henry Yule HOBSON-ROBSON dans son Glossaire des mots et expressions anglo-indiens familiers) Issu en réalité d'un usage métonymique du mot tamoul parayan (joueur de tambour) par les Européens, ce mot n'a jamais fait partie du vocabulaire des Indiens, et son usage métaphorique est encore aujourd'hui perçu comme une insulte colonialiste dans la mesure où il reproduit la vision brahmanique de l'intouchabilité. C'est principalement le cas de la signification du mot en anglais, où le sens péjoratif courant (pariah dog, pariah state = rogue state, faithless, criminal) est plus fort que le sens métaphorique politique lié à l'exclusion et à l'inégalité.

 Une deuxième ironie est que, bien que le mot et la réalité du système de castes qu'il désignait soient connus dès 1516, il n'est devenu pertinent pour la politique européenne qu'à la fin du XVIIIe siècle, au moment même où la critique des Lumières à l'égard de l'autorité arbitraire expulsait la hiérarchie, l'ascendance et les privilèges hors de l'Occident civilisé, pour les associer à l'obscurantisme oriental. Pourtant, ce qui est pertinent ici, c'est précisément la tension inhérente au choix d'un terme emprunté au système des castes pour refléter ou exposer les tensions d'une société dans laquelle le statut héréditaire de la hiérarchie est déclaré illégitime, c'est précisément ce qui est pertinent ici : car c'est autour de cette tension et des malentendus qui l'accompagnent que se constitue le spectre sémantique qui confère au « paria » son historicité en tant que concept occidental spécifique. Il n'est pas possible de suivre ici cette évolution sémantique – je me contenterai de donner quelques repères.

Son entrée dans le vocabulaire français a été précédée par le terme « caste » utilisé dans le sens de « condition, classe ou état », c'est-à-dire comme une catégorie de hiérarchie sociale inéluctable ou voulue par Dieu. Sa première connotation critique a été introduite par Montesquieu, qui a souligné « l'aversion pour les autres hommes » caractéristique des distinctions de caste, « très différente des sentiments qui naissent naturellement de la différence de rang, qui comprend chez nous l'amour pour les inférieurs ». Bien qu'il ait certainement idéalisé l'aristocratie, il a saisi avec sa perspicacité habituelle le nouvel effet stigmatisant qui allait attribuer au « paria » sa force critique : l'aversion et le mépris liés à l'infériorité de rang. L'apparition du terme « paria » dans la littérature des Lumières a développé la connotation critique de la caste et l'a associée de manière durable à une dénonciation systématique de la structure hiérarchique de l'Ancien Régime, en particulier dans les dernières années précédant la Révolution française. Dans un esprit fortement physiocratique, l'Encyclopédie soulignait le traitement arbitraire et irrationnel réservé à ces « hommes utiles ». La première utilisation critique du terme « paria » se trouve dans la littérature anticolonialiste, en particulier dans le célèbre ouvrage de l'abbé Raynal, Histoire philosophique et politique des deux Indes (1770) qui, malgré la censure royale, a connu plus de 20 éditions clandestines entre 1770 et 1789. Le grand intérêt pour ce genre littéraire, qui utilisait l'exotisme des récits de voyage comme moyen de diffusion des idées des Lumières, a contribué à populariser auprès d'un public lettré le destin des intouchables indiens et a fourni de nombreuses informations sur le système des castes – informations qui correspondaient peut-être moins à une description rigoureuse du système des castes qu'aux préoccupations politiques de l'Europe de la fin du XVIIIe siècle.

Mais c'est grâce à la production littéraire que le mot a acquis sa popularité et ses significations communes. La chaumière indienne  de Bernardin de Saint-Pierre (1791), l'une des sources les plus importantes de la diffusion du mot en Europe, a conféré au paria l'aura spécifiquement poétique que le romantisme associe à l'individu soumis ou résistant aux normes sociales qui répriment ou nivellent ses pulsions les plus authentiques, ou son unicité. Avec une critique ironique du scientisme qui considérait la vérité comme l'attribut exclusif des ordres dominants, La  Chaumière opère un renversement historique de la hiérarchie dominante des valeurs, faisant d'un intouchable indien la source de la vérité et de la justice. Le conte philosophique de Saint-Pierre a été écrit et lu comme un plaidoyer en faveur des émancipations problématiques (Juifs, esclaves, etc.).

 et Il marque l'imaginaire littéraire et artistique du paria de cette ambiguïté caractéristique qui en fait le symbole d'une marginalité présentée comme à la fois imposée et fièrement revendiquée, figure d'une altérité idéalisée et irréductible, mais aussi d'une humanité partagée à travers la dénonciation de l'injustice et de l'exclusion.

 En 1792, le compte philosophique de Saint-Pierre a été adapté en opéra en un acte intitulé PARIA à Paris, sur une musique de Gaveau. La littérature, le théâtre et l'opéra jouent un rôle important dans la diffusion spectaculaire du paria et des thèmes qui l'accompagnent. Grâce à Victor Hugo, Michelet, Germaine de Staël, Goethe, Sand, Blake, Wollstonecraft, Mary Shelley, Flora Tristan, Joseph Conrad, Ola Hanson, Strindberg, W.E.B. Dubois, pour ne citer que quelques noms, le paria est devenu une figure familière de l'espace public littéraire et politique. Tandis que le théâtre l'a très rapidement introduit dans la sphère publique plébéienne en formation. Deux pièces de théâtre du début des années 1820, Le Paria (de Casimir Delavigne) et Der Paria (écrite par le jeune écrivain juif allemand Michael Beer), ont joué un rôle particulièrement important dans la large diffusion de cette figure. Der Paria a été interprétée comme une métaphore du sort des Juifs allemands qui, malgré leur émancipation, étaient toujours victimes de discrimination et se heurtaient à des barrières invisibles. Bien que cette pièce ait constitué une source pour des études ultérieures en Allemagne sur l'histoire et la condition du peuple juif (par exemple Max Weber et, à travers lui, Hannah Arendt), elle n'a pas acquis en Allemagne la popularité ni la même connotation politique universelle qu'elle avait dans la France du XIXe siècle.

   Ces deux pièces, ainsi que La Chaumière, ont constitué une source d'inspiration inépuisable pour un nombre considérable d'opéras, de mélodrames et de chorégraphies, par des compositeurs tels que Meyerbeer, Donizetti, Stanislav Moniuzko et Hugo Wolf, et ont été jouées dans les théâtres les plus célèbres des villes européennes, de Florence et Venise à Paris et Varsovie.

L'image du paria qui, comme le note Germaine de Staël, « suscite la haine de ses semblables sans l'avoir méritée par aucune faute », offre un terrain d'exploration de la nouvelle esthétique romantique telle qu'on la trouve dans son ouvrage De l'influence des passions : le paria et ses impasses incarnent la subjectivité de « l'homme sensible » ; il s'adresse au monde intérieur du spectateur ou du lecteur et ouvre en même temps un espace pour la relation de la littérature avec la société et la politique (cf. Staël). Le paria fournit ainsi un langage non seulement pour la représentation de l'autre, mais aussi pour la représentation de soi (« Je suis un paria » - la dignité du paria), expression d'un statut individuel qui, même s'il est lié à l'existence d'un groupe infériorisé ou méprisé, semble être vécu et communiqué dans ses dimensions les plus uniques et irréductibles. Il ouvre ainsi la voie à l'expression de la subjectivité des opprimés...

 Rien ne suggère mieux ce mélange des dimensions esthétiques et sociales-politiques du paria que la lettre que Flora Tristan, sans doute la plus célèbre paria du XIXe siècle et source majeure de la diffusion du mot dans le mouvement ouvrier international, écrit au peintre socialiste Traviès à propos de :

 « le costume et la posture dans lesquels j'apparaîtrai. Pensez, cher frère, que ce sera le portrait de LA Paria – de la femme née andalouse et condamnée par la société à une jeunesse sans amour et misérable. De cette pauvre femme assassinée et pourtant traduite devant les juges non pas comme une victime mais comme une criminelle ».

À partir de la fin du XVIIIe siècle, la métaphore du paria a fourni un idiome de réflexion et de critique de la logique des privilèges et des castes qui continuait à régir le sort de certaines catégories sociales malgré le principe fondateur : une loi générale pour tous. Son évolution historique est marquée par la tension permanente entre, d'une part, ce principe universaliste et, d'autre part, les pratiques de différenciation hiérarchique, de stigmatisation et d'exclusion qui, au cours des deux derniers siècles, se sont développées et ont prospéré non seulement dans les régimes autoritaires, mais aussi au cœur même des systèmes politiques démocratiques.

Après le rétablissement de l'esclavage par Napoléon, le terme a été introduit dans le vocabulaire abolitionniste français et, plus généralement, dans la sphère publique plébéienne ; au XIXe siècle, il est devenu le langage de la dénonciation du statut juridique de « femme couverte » en Grande-Bretagne, puis du Code Napoléon qui, en France et dans d'autres pays européens, a privé les femmes de toute personnalité juridique et en a fait des « non-personnes ». Madame de Staël, Flora Tristan, les auteurs de l'utopie socialiste britannique des années 1820 et 1830, et le mouvement féministe de 1848 ont fait du paria une figure de la soumission sociale, politique et morale des femmes et, en même temps, une source d'identité positive, de critique sociale et de rébellion contre l'injustice.

Dès lors, la figure de la paria a été façonnée par la pluralité des formes et les discontinuités de l'antinomie qui l'avait engendrée : l'exclusion des femmes du suffrage universel et  de l'égalité des droits au travail, la barbarie raciste de la Reconstruction après l'émancipation des esclaves américains, les pratiques de lynchage et de ségrégation aux États-Unis, les inconvénients de l'abolition de l'esclavage des Roms  dans les Balkans au milieu du XIXe siècle, l'affaire Dreyfus à la fin du XIXe siècle en France, la répression sauvage de la Commune de Paris, la législation raciste et l'identification anthropométrique imposées aux Tsiganes français au milieu de la Troisième République française (1912), le colonialisme.

Le développement et les discontinuités de cette figure portent les marques et indiquent des pratiques hiérarchisantes et déshumanisantes effacées de la mémoire collective : d'Ota Benga, le pygmée exposé en 1906 à côté des chimpanzés, qui a fait la une du New York Times et a été sauvé grâce à la campagne du mouvement noir américain ; aux peuples indigènes exposés au Jardin des Plantes et dont les origines ont changé avec les progrès de la colonisation et les besoins de la « science » social-darwiniste. Au cours du XXe siècle, le terme réapparaît dans le contexte des mouvements anticolonialistes : dans le premier journal de l'Union Intercoloniale, LE PARIA (édité par Ho Chi Minh) à Paris, il sous-tend le discours sur les droits civiques et la désobéissance civile ainsi que les discours de Martin Luther King ; il donne son nom aux luttes des peuples aborigènes australiens d'aujourd'hui (P.A.R.I.A.H.) People Against Racism In Aboriginal Homelands et accompagne les combats pour les droits des homosexuels et la lutte actuelle des populations immigrées en Europe ; enfin, il refait surface après le 11 septembre, dans les efforts pour résister à la transformation du « musulman » en figure de l'Autre par excellence de l'Europe d'aujourd'hui.

Enfin, les aventures du paria peuvent être suivies dans la réflexion théorique et les différentes conceptualisations de la figure du paria dans la théorie politique et sociale de la fin du XIXe et du XXe siècle (Bernard Lazarre, Friedrich Nietzsche, Max Weber, W.E.B. Dubois, Karl Manheim, Hannah Arendt, Zygmunt Bauman, Ian Hancock, etc., pour ne citer que les plus connus).

La notion de paria, telle qu'elle a été façonnée dans les traditions savantes et plébéiennes, dans l'espace public et dans les idiomes littéraires et scientifiques des deux derniers siècles, renvoie à une grande variété de relations de pouvoir et de positionnements subjectifs qui sont irréductibles les uns aux autres et ne peuvent être subsumés sous un cadre d'analyse unique. C'est la raison pour laquelle la plupart des élaborations conceptuelles existantes étudient un seul groupe ou une seule catégorie et son destin exceptionnel dans l'histoire des démocraties modernes. Et pourtant, la polysémie et la dimension protéiforme de la figure du paria sont des caractéristiques centrales de sa généalogie, de sa longévité et, je voudrais le soutenir, de son potentiel heuristique. Au lieu de mettre de côté la pluralité des situations auxquelles elle se réfère et de les considérer comme des « impuretés empiriques » qui compromettent la rigueur de tel ou tel type idéal – telle ou telle théorie –, nous pourrions essayer de comprendre ce qui fait que cette métaphore est encore capable d'illustrer des situations aussi diverses de déshumanisation et d'abjection, des relations de pouvoir si différentes dans leur origine et leur nature.

Prendre au sérieux la polysémie du paria implique un mouvement analytique qui va de chaque catégorie opprimée particulière au processus même de catégorisation : de la question de la « différence » (ou plutôt de la différence comme « la » question) à la construction même de la différence comme puissant outil de légitimation de la domination et de l'exploitation. Un tel mouvement ouvre un espace pour repenser le caractère exceptionnel que nous avons tendance à attribuer à chaque expérience prise séparément. Elle permet de penser ensemble toutes ces différentes situations de domination sociales comme des manifestations d'une configuration politique spécifiquement moderne : une configuration qui a établi un lien nouveau entre différentes relations sociales, en rattachant leur acceptabilité sociale à la même logique de légitimation, créant ainsi mais aussi une corrélation sans précédent entre différentes relations de pouvoir, formes de subjectivité et de résistance. 

Antinomies de l'universalisme

Cette configuration renvoie à un double système de légitimation : elle implique la coexistence d'un système universaliste formel fondant les droits universels des individus sur l'unité du genre humain, et d'un autre système tacite et informel fondant les droits et devoirs spécifiques des groupes humains sur l'évaluation hiérarchique de leurs différences réelles ou attribuées, c'est-à-dire sur une base pré-politique. Le sujet individuel peut ainsi être considéré comme un atome séparé, abstraitement similaire et donc comparable à tous les autres, ou comme indivisible du groupe ou de l'« espèce » dont il est issu et, par conséquent, fondamentalement incomparable aux autres. Dans ce double système de légitimation, la stigmatisation apparaît comme une arme pratique contre les effets niveleurs indésirables de la promesse des Lumières d'une perfectibilité de l'autoconstitution et, en même temps, politiquement et éthiquement illégitime. Censurée comme un vestige de l'obscurantisme et des préjugés, la stigmatisation mène en quelque sorte une vie secrète. Comme le dit Zygmunt Baumann, « il existe une symétrie paradoxale entre la situation de la stigmatisation et les catégories qu'elle stigmatise. Les deux doivent vivre sous le feu des critiques, les deux doivent cacher leur véritable identité et rechercher une légitimation trompeuse ». La figure du paria traite de ce paradoxe et remet en question son invisibilité.

 La prolifération des parias modernes conteste le statut parenthétique, « exceptionnel » ou prémoderne attribué à ces pratiques de stigmatisation et de déshumanisation (domination coloniale et esclavage, antisémitisme, sexisme et minorisation sociale et politique des femmes, ingénierie raciale, xénophobie, homophobie, purification ethnique). Leur rationalisation dans le discours politique et scientifique moderne fait rarement l'objet d'une réflexion critique  dans  l'histoire politique et intellectuelle canonique, écrite comme l'histoire de l'avènement de la démocratie.

La figure du paria révèle ainsi une généalogie de l'échec et de la résistance (Arendt). L'échec vient de la difficulté persistante à fonder la communauté politique sur une conception inclusive et ouverte de l'humanité.

 Dans un monde où l'abolition des privilèges de naissance ouvre la voie à la possibilité d'une auto-institution et d'une auto-définition, le paria se trouve dans une position d'altérité radicale ; son expérience de l'hétéronomie défie les évidences et les hypothèses sur lesquelles reposent l'universalisme et la modernité politique réellement existants.

 Pourtant, en même temps, l'histoire de la figure du paria révèle également une « tradition cachée », comme l'a montré H. Arendt : la tradition de ceux qui ont osé faire de l'émancipation ce qu'elle aurait dû être, à savoir l'admission au rang de l'humanité universelle de chaque individu à visage humain (Wollstonecraft). Dans les fragments et les réapparitions de cette tradition, se façonnent les attentes et se formulent les exigences d'une utopie démocratique anti-autoritaire que la promesse de l'universalisme a durablement introduite dans l'horizon de la modernité politique. Bien que souvent ignorée, cette « tradition cachée », ou plutôt ces traditions cachées, font partie de l'histoire et de la théorie de la démocratie.

Car l'histoire des parias modernes est aussi une histoire de résistance, celle de ceux qui, exclus des bienfaits de la démocratie, sont devenus, comme l'a souligné Miguel Abensour, la ressource la plus efficace de la démocratie. Refusant d'admettre le sens frauduleux de l'émancipation, les hommes et les femmes qui composent la « tradition cachée » retracée par Hannah Arendt se sont obstinément efforcés de faire de l'émancipation ce qu'elle aurait dû être, à savoir l'admission dans le rang de l'humanité de tous les Juifs, Noirs, femmes, peuples autochtones, Tsiganes, exploités et colonisés – la liste est longue – tels qu'ils sont. Exerçant admirablement l'art de la « mauvaise compréhension délibérée » des règles, les parias rebelles (comme les appelait Arendt) ont gagné leur place dans le projet d'émancipation par la seule force de leur imagination.

Les trésors de cette tradition sont souvent cachés dans la littérature et la poésie, dans les contes, les récits et les anecdotes disséminés dans les essais théoriques et la littérature (de W.E.B. Du Bois, Hannah Arendt, Walter Benjamin, Virginia Woolf, Viola Klein, Hans Mayer, Edward Saïd, Zygmunt Bauman, Stuart Hall, Toni Morrisson, Goytisolo et tant d'autres) qui ramènent la pensée à sa source : le caractère concret de l'expérience humaine. S'appuyant sur le surplus utopique qui réside après tout dans le concept d'humanité, cette tradition a traduit le destin supposé « exceptionnel » du paria en une figure paradigmatique du destin humain dans le monde moderne.