Cet entretien inédit avec l’écrivain Édouard Louis a été réalisé par Julien Salingue à l’occasion de la sortie de son livre Qui a tué mon père (Seuil). Y sont évidemment évoqués ses livres, mais aussi la question des transfuges de classe, le mythe des « excuses sociologiques », la littérature en général, l’engagement politique, et bien d’autres choses encore.

Le titre de ton dernier livre est Qui a tué mon père, sans point d’interrogation. Un procédé littéraire qui indique que tu as la réponse à cette question qui n’en est pas une : c’est l’un des principaux objets du livre. En revanche, dans le livre lui-même, il y a beaucoup de points d’interrogation, tu (te) poses beaucoup de questions, contrairement à ce qui était le cas de ton premier ouvrage, En finir avec Eddy Bellegueule, qui semble paradoxalement beaucoup plus assuré… 

 Oui c’est vrai. Déjà, j’ai changé. Ensuite, la personne que je décris dans Qui a tué mon père, c’est-à-dire mon père, a changé aussi. Cela crée un rapport différent à la réalité, un rapport différent au monde… Qui a tué mon père commence sur ce retour, je retrouve mon père après quelques années, sans l’avoir vu. Une histoire de transfuge de classe : je suis quelqu’un qui a grandi dans un milieu où les gens ne faisaient pas d’études, toute ma famille a arrêté l’école très jeune, à 14 ou 15 ans ; mes parents n’ont jamais pu quitter le village dans lequel j’ai grandi, un petit village du nord de la France que je décris dans En finir avec Eddy Bellegueule ; et moi, pour plein de raisons compliquées, j’ai miraculeusement pu faire des études, j’ai étudié la philosophie, la sociologie, j’ai commencé à écrire des livres, je suis venu vivre à Paris… et donc la communication avec ma famille est devenue assez difficile à cause de cette distance de classe entre nous. Il y avait une forme de violence objective entre nous : on ne parlait plus le même langage, on n’avait plus les mêmes manières de penser… Et donc j’avais arrêté de voir ma famille pendant plusieurs années, parce qu’on n’y arrivait plus, on n’arrivait plus à se parler. On ne se connaissait plus.

Mais au bout de quelque temps j’ai revu mon père, et c’est là que commence le livre. J’ouvre la porte et là je vois que mon père, qui est très jeune, il a 50 ans, a le corps tout simplement détruit : il ne peut plus marcher, il ne peut plus respirer sans une machine, il a plein de gros problèmes de santé, sans avoir de grave maladie, de cancer, etc. Et l’état de son corps est tout simplement dû à la vie qu’il a eue, qui lui a été imposée par la société, par le monde social… Et donc c’est pour ça que le rapport à mon père a changé par rapport à En finir avec Eddy Bellegueule, car ce n’est plus le même père que je retrouve, ce n’est plus le même homme que je retrouve. J’ai changé, et il a changé aussi. Durant toute mon enfance mon père a voté pour le Front National, maintenant il vote à gauche, et bien d’autres choses… Qui a tué mon père c’est donc un moyen de redécouvrir cet homme, à travers aussi l’état dans lequel est son corps : ça a ouvert des failles en lui, ça m’a permis de voir des choses que je n’avais pas vues avant. La transformation de son corps l’éloigne d’un certain nombre de rôles sociaux liés à la masculinité, parce qu’il ne peut tout simplement plus les jouer : il ne contrôle plus son corps, il n’a plus de pouvoir sur son corps.

Donc s’il n’y a pas de point d’interrogation au titre c’est parce que, dès que j’ai ouvert la porte et que je l’ai vu, j’ai tout de suite pensé Sarkozy, Chirac, Hollande, à leurs décisions, à ce qu’ils ont fait. Car ces souvenirs des politiques qui ont eu un impact violent sur la vie de mon père, sur son corps, ce sont des souvenirs très précis. Je n’ai pas eu besoin de produire une construction intellectuelle et politique a posteriori pour me dire que l’état du corps de mon père est dû à la politique, au fait que les classes dominées ont un corps plus impacté par la politique que les classes dominantes parce qu’elles ne sont pas protégées par l’argent, par le capital culturel… Je n’ai pas eu besoin de refaire cette construction parce que, pour moi, la politique représentait des souvenirs aussi personnels qu’une conversation avec mon père, qu’une balade en voiture, qu’un souvenir d’enfance avec lui, que ce que ma mère me disait de leur histoire d’amour… Je me souviens par exemple, quand on était enfants, lorsqu’on est passé du RMI au RSA, que mon père a été harcelé pour retourner au travail, que la surveillance auprès des personnes sans emploi a été multipliée par 100 pour les contraindre à retourner au travail à tout prix. Je m’en souviens, je m’en souviens très personnellement : les institutions qui contactaient mon père, qui l’appelaient, qui lui envoyaient des courriers, pour lui dire que s’il ne retournait pas au travail il allait se faire supprimer ses allocations et qu’il allait mourir de faim. Ce sont des souvenirs très personnels et donc, en le voyant, je savais. Après, il fallait trouver une manière de le mettre en forme, une manière de le dire, et c’est ce que j’ai essayé de faire. Son corps a été fissuré par cette violence sociale, et j’ai vu des choses que je ne pouvais pas voir lorsque j’ai écrit En finir avec Eddy Bellegueule : j’avais 18 ans, je n’avais pas vu mon père depuis longtemps, je l’avais vu dans un autre état… Et là, je l’ai vu dans une autre vérité, à cause de ce qu’il a subi.

 

À l’arrivée, on a donc une écriture qui donne à voir moins d’assurance que dans ton premier livre, des hésitations, des tâtonnements, des interrogations, des doutes… qui mettent d’autant plus en valeur les certitudes de la fin du livre quant à savoir qui sont ceux qui ont tué ton père. Finalement on a l’impression que tu sais beaucoup mieux qui a tué ton père que qui est ton père… 

 Exactement. Le sujet est différent, En finir avec Eddy Bellegueule était beaucoup centré sur mon enfance, mon parcours, et là le livre est principalement à propos de mon père. Et c’est un des points de départ du livre : je ne connais pas mon père. Je ne connais pas cet homme, j’ai vécu 15-16 ans avec lui, mais je ne connais rien de lui, je ne sais pas ce qu’il ressent dans son corps, je ne sais pas ce qu’il a été avant, je ne sais pas ce qu’il a fait dans sa jeunesse… J’ai même découvert très tard que mon père avait pu être jeune à un moment de sa vie, qu’il avait pu avoir tout ce que l’on peut associer à la jeunesse, cette envie de partir, de fuir, de transgresser, de ne pas être happé par les forces de la reproduction sociale, même s’il ne l’aurait pas verbalisé de cette façon.

Ensuite, dans En finir avec Eddy Bellegueule, il était surtout question de sexualité, des femmes, du racisme, etc., alors que Qui a tué mon père est beaucoup plus axé sur la violence politique, la violence de classe qui s’abat sur les classes populaires, sur des gens comme mon père. Ce ne sont évidemment pas des phénomènes qui se contredisent ou qui s’affrontent : si j’avais envie de résumer en une phrase le fil conducteur de mes trois livres, ce serait de dire qu’il s’agit d’un questionnement autour du fait que l’on n’est pas seulement victime de la violence que l’on reçoit, mais aussi de la violence que l’on exerce. Dans Qui a tué mon père par exemple, je raconte qu’à cause de la domination masculine, mon père ne devait jamais dire « Je t’aime », parce qu’il devait être un vrai homme, un vrai dur. Il y a une idée de Bourdieu que je cite souvent, que je trouve très importante et très belle, qui consiste à expliquer que puisque l’on enlève tout aux classes populaires, capital économique, capital culturel, capital social, accès au voyage – mon père n’a jamais voyagé -, la seule chose qu’on leur laisse, et encore pendant pas très longtemps, c’est leur corps. Et donc il ne faut pas s’étonner s’il existe dans le milieu dans lequel j’ai grandi, chez des gens comme mon père, une idéologie de la force, du corps, de la masculinité, car c’est tout ce qu’il a, et que l’on construit tous une idéologie autour de ce qu’on a, surtout si c’est la seule chose que l’on a… On est tous obligés de faire ça, c’est presque un mécanisme de survie. Il y avait donc à la maison une idéologie de la force, de la domination masculine, et au sein de cette idéologie un homme ne devait jamais dire « Je t’aime », il y avait une forme d’agressivité à l’égard des femmes, des gays, de toutes les personnes qui semblaient sexuellement « déviantes »… Et c’est à cause de ça que ma mère a quitté mon père alors qu’il l’aimait à la folie, et c’est probablement une des choses qui l’a détruit. C’est là que l’on voit que l’amour est aussi une question politique, une question de rapports sociaux : lutter contre la domination masculine, c’est aussi lutter pour la capacité à dire « Je t’aime », et à être sans doute moins malheureux. Mon père a été piégé dans la violence qu’il exerçait, qui était elle-même produite par une violence sociale qu’il subissait.

Ce sont tous ces phénomènes dont je parle dans mes livres. Cela concerne aussi le vote pour le Front National : mes parents votaient pour le FN parce qu’ils se sentaient abandonnés par la gauche, qui ne s’occupait pas d’eux, qui avait abandonné les classes populaires, qui ne parlaient pas d’elles, et ils avaient l’impression que les seuls qui s’intéressaient à eux c’était le Front National. Voter pour le Front national est un acte violent, un acte d’hostilité contre les étrangers où ceux qui sont perçus comme tels, contre les gays, contre beaucoup de gens… mais dans leur cas comme dans bien d’autres c’était la conséquence d’une violence sociale et politique qui est encore plus grande.

Ce que j’essaie de faire, c’est une double critique de la violence, en montrant que la violence est tellement puissante qu’elle n’est pas seulement reçue par les gens, les détruisant, mais qu’elle s’impose en eux, dans leurs corps : les forces sociales qui produisent la violence te poussent à l’exercer toi aussi, ce qui, à terme, te détruit également. C’est une des choses qui a été mal comprise dans la réception de mes livres, peut-être moins, en tout cas je l’espère, avec Qui a tué mon père.

 

Là encore on est chez Bourdieu, avec cette idée que le dominant peut lui aussi souffrir, être victime de sa domination. Mais on comprend bien en te lisant que cela se décline différemment selon les couches sociales, et que c’est surtout vrai pour ceux qui appartiennent aux catégories les plus dominées. En gros, celui qui souffre des formes de domination qu’il exerce fait partie de ces catégories, ce n’est pas le bourgeois dominant… Et c’est sûrement pour cela que tu as été critiqué, surtout par la droite, sur le thème de « l’excuse sociologique », surtout, je crois, à propos de ton deuxième livre, très probablement parce que tu parlais d’un non-blanc… [EL : Évidemment !] En gros on t’accuse d’excuser tous les comportements, y compris violents, des dominés, au nom de leur position sociale…

 C’est vrai. Qui a tué mon père, ça a d’abord été une série de conférences que j’ai faites dans différents endroits, dans différents pays. Une des questions qui revenait souvent c’était des gens qui me disaient que je prenais soigneusement le temps de retracer les logiques sociales, les mécanismes collectifs qui produisent la violence, qui font que quelqu’un va être violent avec un gay, avec une femme, avec une lesbienne, avec quelqu’un perçu comme un étranger… mais que dans Qui a tué mon père je citais nommément des gens, Macron, Hollande, Chirac, etc., les rendant seuls responsables des violences qu’ils avaient commises contre mon père. C’est Nancy Fraser qui est la première à m’avoir fait cette objection. Et on avait eu une discussion à ce propos, au cours de laquelle je lui avais dit, et c’est ce que je dirais encore aujourd’hui, que je pense qu’il y a des régimes de responsabilité différents : plus on appartient à un monde dominant, aux classes dominantes, et plus on est responsable de ce que l’on fait. Si tu es quelqu’un comme Macron, tu as accès à la culture, à la connaissance, aux voyages, au monde dans sa complexité, et donc tu as une responsabilité plus grande dans tes actes de violence. Mon père a été privé de tout ça, il a été chassé du système scolaire à 14 ans, il n’a jamais vu d’autre pays que la France, il a à peine vu d’autres régions que la Picardie, juste un peu le sud de la France à un moment… Quand j’étais enfant, dans mon village, on pensait que la bourgeoise c’était l’épicière, c’est-à-dire une femme qui était quasiment aussi pauvre que nous, mais qui avait un capital symbolique, parce qu’elle n’avait pas de patron et qu’elle travaillait pour elle-même… Notre jugement sur le monde et notre rationalité étaient biaisés par la domination qui nous enfermait dans un espace très confiné, et c’est pour cela que je considère que nous étions moins responsables des mécanismes de violence. Alors que quelqu’un qui a accès au monde a, de mon point de vue, une responsabilité beaucoup plus grande. Dans les années 1960 et 1970, autour de Beauvoir, Sartre, Foucault et d’autres, on parlait beaucoup de justice de classe, il y avait de grandes discussions là-dessus : quand un patron faisait quelque chose il n’était pas jugé alors que si c’était un ouvrier il était tout de suite puni. Moi je prône quasiment une « justice de classe à l’envers » : je dis que la responsabilité individuelle des dominants est plus grande que celle des dominés. C’est quelque chose que je sais, que j’ai ressenti dans mon corps, car j’ai d’abord vécu avec mon père et ma mère dans ce village du Nord de la France, et ensuite je suis allé à Paris, voyant les deux côtés du monde social et la responsabilité plus grande des dominants.

Il y a un quelque chose de très bizarre sur l’excuse sociologique, c’est que les dominants qui, souvent, s’en indignent, lorsque cela vient de la gauche, de Bourdieu, de Geoffroy de Lagasnerie, eh bien, les mêmes qui s’en indignent quand ça vient de la gauche qui donne des excuses aux individus les plus dominés, ont sans cesse recours au vocabulaire de l’excuse sociologique quand il s’agit des dominants. Pendant certaines interviews autour de Qui a tué mon père, il y a des journalistes qui me reprochaient de nommer directement ces individus, Macron, Hollande, etc. expliquant qu’il y avait des forces et des logiques sociales derrière leurs décisions, qu’ils n’étaient pas seuls responsables de ces décisions… Donc au fond, quand ce sont des dominés, des pauvres, des Arabes, des Noirs, il ne faut pas avoir recours à l’excuse sociologique parce qu’on ouvre la porte à toutes les violences comme ils disent, mais par contre quand ce sont les dominants, les dominants disent le contraire, qu’ils ne sont pas responsables de ce qu’ils font, qu’il faut replacer les décisions individuelles dans des mécanismes collectifs… C’est une sorte de « victimisme des dominants ». Je suis contre le mot « victimisme » en général qui, comme « misérabilisme », fait partie des mots les plus dégoûtants du monde, comme s’il y avait trop de gens qui disaient qu’ils sont dans la misère ou qu’ils sont victimes, alors que le diagnostic politique qu’il faudrait poser c’est de savoir pourquoi si peu de gens le disent, alors que tant de gens le sont… Mais à propos des dominants je trouve que ce mot a du sens. On entend beaucoup ça dans la police aujourd’hui, avec ceux qui expliquent que c’est parce que les policiers sont malheureux, qu’ils ont des conditions de travail difficiles, etc., qu’ils sont violents et donc qu’ils s’attaquent aux Noirs et aux Arabes…

 

Tu dis que tu as ressenti et compris certaines choses car tu as vu les deux côtés du monde social, en d’autres termes parce que tu es un transfuge de classe. Dirais-tu qu’il est nécessaire de s’extraire, lorsque l’on vient des classes populaires, pour écrire à propos de son milieu en le voyant de l’extérieur, contrairement à la bourgeoisie qui, elle, n’a aucun problème pour écrire sur la bourgeoisie ?

 Oui. Et je pense même, plus radicalement que ça, qu’à partir du moment où tu écris, tu ne fais plus partie des classes populaires. Les classes populaires, ce n’est pas seulement économique, c’est aussi le capital culturel, le rapport à la lecture et à l’écriture. Si tu es dans une démarche d’écrivain ou d’écrivaine, cela ne veut pas nécessairement dire que tu n’es pas pauvre, mais la classe sociale ce n’est pas que ça. Après, moi, je ne pense pas qu’il faille nécessairement vivre quelque chose pour en parler. Je trouve par exemple que Sartre a parlé des classes populaires mieux que beaucoup de gens qui en venaient. Cela peut évidemment te permettre de voir des choses, je veux dire d’avoir ressenti des choses dans ton corps, mais je pense la question reste celle de la vérité. Le problème n’est pas tant de savoir qui parle que ce qu’il ou elle dit : est-ce la vérité ou non ? C’est sûr qu’avoir vécu de l’intérieur, c’est ce qui permet de voir certaines choses, mais avoir vécu des deux côtés peut aussi être ce qui permet de ne pas voir, ce qui empêche. C’est l’exemple très connu des gens qui viennent des classes populaires et qui deviennent des grands patrons d’entreprise, et qui veulent mettre à distance les classes populaires en expliquant que eux ont réussi… Ils construisent des mécanismes de distanciation tellement forts à l’égard de leur passé qu’ils deviennent incapables d’en parler, et le fait d’avoir vécu dans les classes populaires ne leur donne pas une intelligence supplémentaire pour en parler, bien au contraire.

Ce qui est certain, c’est que pour moi, écrire sur les classes populaires en en étant issu, c’était un moyen d’éviter et de combattre les biais habituels de la bourgeoisie sur les classes populaires. Lorsque j’ai commencé à écrire, j’écrivais contre deux idéologies qui constituent ce que Bourdieu aurait appelé des « adversaires complices ». Tu as d’abord la vision de droite, au sens général, avec des classes populaires fainéantes, méritant leur vie de misère, suspectes, dangereuses, avec tout le discours de la responsabilité qu’on entend sans arrêt dans la bouche de Macron, que je voulais affronter, combattre. Et puis tu as de l’autre côté le biais exotisant de la bourgeoisie, avec les classes populaires qui sont plus authentiques, de vrais bons vivants, qui savent s’amuser, qui mènent la vraie vie, proche de la nature, etc., les bons sauvages en fait. C’est une idéologie qui a toujours été tangente au fascisme. Et moi je voulais écrire contre ces deux idéologies qui font semblant de s’affronter mais qui sont en fait des adversaires complices. Et quand j’essaie de montrer comment les gens souffrent et comment ils sont à la fois victime de la souffrance qu’ils reproduisent, c’est une manière d’essayer d’échapper à ce dualisme.

On ne se rend pas compte à quel point ces deux idéologies sont profondément ancrées dans la tête des gens. À propos de mes livres, il y a eu des quantités d’articles qui faisaient ressurgir l’une ou l’autre… Même quand, dans mon premier roman, je parlais de l’homophobie, du vote Front national, de la domination masculine, certains qui passent leur temps à insulter, mépriser les classes populaires, et à soutenir des gens qui les combattent, se sont mis d’un seul coup à expliquer que je tenais un propos stigmatisant. Comme si lorsque l’on parlait des classes populaires on ne devait pas parler des LGBT, des femmes, des non-blancs… On ne peut pas parler des classes populaires comme on en parlait dans les années 1940, comme si entre les deux il n’y avait pas eu le mouvement féministe, le mouvement LGBT, le mouvement noir… On doit développer une vision plus complexe, et cela ne signifie pas stigmatiser, mais intégrer au mot « classes populaires » des vies qui auparavant en étaient exclues.

 

Est-ce qu’il ne s’agit pas aussi, du côté de ces critiques, d’une volonté – consciente ou pas – de dénier aux gens qui en sont issus de parler des classes populaires ? Ce qui les dérange, c’est probablement que pour une fois, ou presque, ce soit quelqu’un qui en vient qui en parle, et qu’en plus il n’en parle pas comme eux voudraient qu’il en parle. Peut-être qu’ils l’accepteraient un peu mieux si tu te conformais à leurs clichés…

 Sans doute… C’est leur enlever le monopole du discours sur la pauvreté, qui se combine au fait que je ne veux pas être leur pauvre. La bourgeoisie est prête à accepter de temps en temps un ancien pauvre, quelqu’un qui vient des classes populaires, dans sa communauté, mais à la condition qu’il reste leur pauvre. Et ce que la bourgeoisie n’a pas supporté, c’est que je refuse d’être leur pauvre, que je les attaque, que je dise que les vies que je décris dans mes livres, c’est à cause d’eux, de ce qu’ils font, de ce qu’ils ne font pas, de ce qu’ils refusent de voir, de dire… Une anecdote : lorsque j’ai changé de prénom, passant de Eddy à Édouard, j’avais des amis à l’université qui venaient d’un milieu beaucoup plus privilégié que le mien, pas forcément la grande bourgeoisie, mais des enfants de profs, d’universitaires, et qui me disaient qu’ils ne comprenaient pas, qu’ils m’aimaient bien en Eddy. Eux s’appelaient Clothilde, Grégoire, ou Marc-Antoine, et pour eux c’était évident qu’ils s’appellent comme ça, mais le fait que je souhaitais avoir un nom qui ne correspondait pas à ce qu’ils pensaient de ma classe sociale, ça les gênait, car ils aimaient cette distance, le fait que je sois en quelque sorte le pauvre de service.

Mais en se comportant comme ça, les dominants, la bourgeoisie construisent des armes contre eux. Quand tu es un transfuge de classe, que tu arrives à Paris, il y a un moment, que Didier Éribon décrit dans Retour à Reims, où cela peut être tentant d’appartenir à la bourgeoisie. C’est tellement dur de t’arracher au milieu de ton enfance, de changer, de devenir quelqu’un d’autre, qu’à un moment tu peux avoir la tentation de t’intégrer complètement, d’être exactement comme eux, de ne plus te poser de questions, de faire partie de leur vie qui est une sorte de dénégation collective de la réalité du monde social et de sa violence. Didier Éribon parle de ce moment où il s’assied à l’Opéra, de ce sentiment gratifiant d’appartenir à cette classe, à ce monde ; Violette Leduc décrit ça aussi dans ses livres sur les transfuges. Mais les mécanismes de reproduction sociale sont si forts dans la tête de la bourgeoisie qu’ils ne peuvent pas s’empêcher d’exclure les gens nouveaux qui arrivent, et tant mieux, parce qu’en faisant ça, ils construisent des gens contre eux, des esprits qui les affronteront.

Tu parles beaucoup des corps, dans tes livres et tes interventions. Et tu insistes surtout sur le corps détruit. Mais il y a un autre aspect, auquel me fait penser ce que tu étais en train de dire, c’est le corps construit, l’incorporation, au sens strict du terme, des normes sociales : comment tu te tiens, comment tu parles, comment tu manges, comment tu marches, etc. Le verdict du corps n’est-il pas finalement l’un des principaux verdicts de la bourgeoisie, celui que l’on te renvoie, ou que tu te renvoies, en dernière instance, pour te rappeler d’où tu viens et où tu n’iras jamais ?

 Ce serait une histoire à écrire oui, qu’Annie Ernaux a un peu écrite même si ce n’est pas le centre de son travail. Mais oui, il y aurait un livre à écrire sur cette confrontation de son corps à la bourgeoisie, la honte de son propre corps… C’est quelque chose que j’ai beaucoup ressenti, comme beaucoup de gens, une sorte de rappel à l’ordre permanent lorsque tu arrives dans un milieu plutôt bourgeois, alors que tu viens des classes populaires. Un rappel constant de l’illégitimité de ton corps. Comme s’il y avait un travail quotidien, au corps, de la reproduction sociale. Cela veut dire qu’il ne faut pas penser la reproduction sociale uniquement en termes d’institutions, avec l’État ou le système scolaire, mais aussi en termes foucaldiens de micro-pouvoirs, reproduits tous les jours à tous les niveaux. Moi par exemple, on me reprochait de parler trop fort. Même des gens que tu aimes, qui comptent, mais qui ne viennent pas du même milieu que toi, te font des rappels constants (« Fais attention, tu parles fort ! »), ce qui est une manière de te signifier que tu ne te comportes pas comme il faut…

Au-delà, tu peux avoir des formes de mobilisation de la bourgeoisie contre des transfuges. C’est particulièrement frappant ces derniers temps vis-à-vis de personnes racisées qui émergent dans le champ médiatique, artistique ou autre. On a vu des personnes aller fouiller dans le passé de ces gens, dans leurs anciens tweets, pour y trouver des choses condamnables. En réalité, il s’agit de dénier aux gens la capacité à changer. Moi, quand j’étais enfant, à l’arrêt de bus du village, je tenais sûrement des discours Front National que j’entendais les adultes dire. Je n’avais pas Twitter à ce moment-là, mais si je l’avais eu j’aurais sûrement fait des tweets Front National qu’on aurait pu ressortir pour me discréditer, et par là, me dénier la possibilité d’avoir changé… Et ça, la bourgeoisie ne le fait que pour les dominés qui émergent, qui deviennent visibles. C’est par exemple ce qui s’est passé avec la chanteuse Mennel, parmi bien d’autres cas : on refuse et on enlève aux gens la capacité de devenir quelqu’un d’autre, d’être transfuge de classe. Ce sont des formes d’élimination qui sont très fortes, et qui ne sont pas nouvelles d’ailleurs. C’était déjà l’histoire du roman le Rouge et le noir de Stendhal, où toute une classe se mobilise contre un homme. Au Bonheur des dames de Zola, c’est la même chose, et pour moi c’est le plus grand livre sur le sujet : cette femme arrive, monte dans les échelons, le directeur du grand magasin tombe amoureux d’elle, et le monde se mobilise alors contre elle, ne veut pas qu’elle devienne quelqu’un d’autre, lance des ragots…

C’est vrai, cela passe par des rappels permanents, une surveillance de ton corps. Je me souviens d’un salon du livre où un écrivain de droite est venu me voir, mais j’ai refusé de lui serrer la main. Je lui ai dit de rester dans son monde, que je resterais dans le mien, et que comme ça les choses seraient beaucoup plus simples. Ça a fait un peu de bruit dans le salon… Et quelqu’un m’a alors dit que mon attitude était certainement due à mon passé, au fait que je n’avais pas eu l’éducation qui convenait.

 

C’est le même genre de mésaventure qui est arrivée à Philippe Poutou lors du « grand débat » de la présidentielle en 2017, lorsqu’il a refusé de serrer des mains, de poser sur la « photo de famille », ce que nombre de commentateurs n’ont pas manqué de critiquer. La pression est très forte, et on te fait bien comprendre que si tu ne respectes pas les codes, tu es le mauvais élève, et on te le fera payer… 

 C’est vrai, et c’est même plus que ça. En fait ces gens ont besoin de la gauche pour se sentir exister. Dans le cas dont tu parles, ces gens sont tombés sur Philippe Poutou alors que ce sont des gens qui passent leur temps à l’attaquer, à s’attaquer aux causes et aux gens qu’il défend, mais qui veulent quand même qu’il accepte les règles de leur monde, comme s’il appartenait au même monde qu’eux. Cela me rappelle le moment où, avec Geoffroy de Lagasnerie, on avait été invité à participer à une journée de débat, et où l’on a appris qu’un essayiste de droite, qui a violemment attaqué les mouvements de gauche, le féminisme, le mouvement LGBT, qui a écrit des choses horribles sur Foucault avait aussi été invité… On a donc dit, publiquement, que l’on n’irait pas, que l’on refusait de participer, parce que pour nous l’homophobie ou la misogynie ne sont pas des opinions normales. Et ce qui est intéressant, étrange et intéressant, c’est que lorsque l’on a fait ça, des gens nous ont accusés de le « censurer ». Donc le fait que nous ne parlions pas était ressenti comme une censure. Qu’est-ce que ça veut dire, intellectuellement, politiquement, philosophiquement ? Cela veut dire que des gens comme cet essayiste ont besoin que la gauche soit là, que des personnes qui créent soient là, pour lui donner sa justification d’exister. Il n’arrête pas de se battre contre ce qui est en train de se transformer, donc il ne peut pas exister tout seul. Et c’est pour cela qu’il vit, qu’ils vivent le retrait comme de la censure. Dans son article la Pensée de droite aujourd’hui, Simone de Beauvoir décrit la pensée de droite comme non seulement réactionnaire mais réactionnelle, c’est-à-dire une pensée qui n’arrête pas de s’opposer à ce qui est en train de naître, en train de changer, soit dans la réalité, soit du côté des idées. La pensée de droite n’existe pas si la gauche lui refuse son existence, et l’un des grands problèmes aujourd’hui dans le débat médiatique, intellectuel ou sous-intellectuel, c’est que l’on fait exister la pensée de droite en la traitant comme une pensée qui fait partie du débat.

 

Dirais-tu que tu fais de la politique ? J’emploie volontairement une expression floue, « faire de la politique », car il y a plein de moyens de faire de la politique, au-delà du militantisme. Avec la littérature, et tout ce qui l’accompagne comme cette histoire que tu viens de rappeler, tu fais de la politique ?

 Exactement. Pour moi ce qui est intéressant c’est de multiplier les manières de faire, les façons de faire : écrire des livres, des articles, manifester comme on l’a fait toi et moi à Beaumont pour les deux ans de la mort d’Adama Traoré… Il faudrait revenir à ça. Il a existé des traditions d’auteurEs, d’écrivains, d’écrivaines, d’intellectuelEs, qui faisaient à la fois de la littérature, de la sociologie, de la philosophie, et de la politique. La séparation est assez récente en réalité, et elle est beaucoup due à l’évolution de la littérature en France au cours des 30 dernières années, et c’est contre cela qu’il faut lutter aussi : pour beaucoup la pureté littéraire équivalait ces dernières années à ne pas parler du monde, ne pas parler de la violence, de la pauvreté, des classes sociales, à ne pas paraitre trop politique… Il y a eu tout un mouvement comme ça…

 

post-moderne, « la première gorgée de bière », ce genre de choses…

 Oui. En fait on mesurait la valeur de la littérature à sa capacité à nier le monde. Il suffit de regarder ces interviews d’auteurs qui disaient avec un grand sourire « Moi je ne suis pas du tout engagé, je ne fais pas du tout de la littérature politique », avec une certaine fierté, comme si c’était la garantie qu’ils étaient des « vrais » écrivains. Moi ce que j’essaie de faire, de contribuer à recréer, c’est de la littérature qui produise des effets, qui s’affronte au monde. Des gens me disent « Vous êtes beaucoup attaqué par la droite, comment faites-vous ? », et j’ai envie de leur dire que c’est ça qui est normal, que ce serait plutôt inquiétant de ne pas être attaqué par la droite, et qu’il faut donc  renverser l’image de ce qui est normal et de ce qui ne l’est pas.

 

C’est cela que tu appelles une littérature de confrontation ?

 Je trouve qu’on ne peut pas se revendiquer de la littérature engagée telle que l’a définie Sartre, tout simplement parce que le monde a changé. Dans sa conférence « La responsabilité de l’écrivain » et dans son livre Qu’est-ce que la littérature ?, Sartre explique que l’engagement dans la littérature passe par la capacité à dévoiler : la réalité est tellement vaste, infinie, que la littérature a un rôle de dévoilement, en mettant les gens face au monde. Par exemple, par ta littérature, si tu dévoiles la pauvreté dans les bidonvilles, dont certains n’avaient peut-être pas conscience en raison de l’immensité du monde, tu mets ces gens face à leur liberté : celle de faire ou de ne pas faire quelque chose. Pour Sartre, il y a une sorte de triptyque dévoilement-liberté-responsabilité. L’auteur dévoile, le lecteur est libre de faire quelque chose ou pas, et donc responsable, en partie, de l’état du monde. Mais je crois que nous sommes aujourd’hui dans un moment civilisationnel différent, où l’on a construit, de façon consciente ou inconsciente, des façons de détourner le regard face au monde, et donc de ne pas être mis face à ce que l’écrivain ou l’écrivaine va venir dévoiler. On ne censure plus les livres en France, on ne coupe plus des pages comme on le faisait à Violette Leduc ou à Jean Genet, parce qu’on n’a plus besoin de faire ça : on a appris aux gens à développer des stratégies pour tourner la tête, détourner le regard, pour ne pas voir ce que l’artiste va venir dévoiler. J’aime bien citer l’exemple de Jean-Luc Godard qui, lorsqu’il reçoit un César d’honneur dans les années 1980, choisit de remercier, dans son discours, non pas les producteurs et les scénaristes comme les gens le font toujours, mais les standardistes, les femmes de ménage, etc. Et là, les gens qui sont dans la salle s’écroulent de rire parce qu’ils trouvent ça très drôle. On a donc Godard qui essaie de faire quelque chose, un acte de dévoilement, en expliquant que le cinéma ce sont aussi ces personnes qui, pendant que l’on tourne, nettoient les toilettes ou répondent au téléphone toute la journée, et les gens rigolent comme si c’était une blague, ce qui est une manière de ne pas voir.

Ce que j’appellerais une littérature de confrontation, c’est donc une littérature profondément formelle, puisque c’est une manière de trouver des procédés littéraires, une forme littéraire, qui empêche de tourner la tête, qui force les personnes à voir. Si l’on considère qu’il y a des techniques du corps, comme tu en parlais tout à l’heure, qui ont été inventées, diffusées, perfectionnées, pour ne pas voir, alors il s’agit de trouver une manière d’écrire, une manière de dire, qui va forcer la personne à voir ce que tu es en train de dire, qui va l’empêcher de rire, de tourner la tête.

 

C’est aussi pour cette raison qu’au-delà de la forme, tu traites, dans tous tes livres, de la question de la violence ?

 Oui, c’est pour ça. Et c’est pour ça que je l’expose de manière non métaphorique. Dans la première scène d’En finir avec Eddy Bellegueule, quand je raconte que deux garçons me crachent dessus parce que je suis pédé, je dis que ce sont des crachats, pas des roses comme Jean Genet. Je ne métaphorise pas la violence, je nomme les choses, en tout cas j’essaye, je cite des noms… On peut créer de la beauté au sens littéraire sans métaphorisation. Par ce choix d’écriture, j’essaie de faire une forme différente, beaucoup plus confrontationnelle justement.

 

L’ennemi, c’est l’euphémisme ?

 Oui, et en grande partie dans ses formes les plus sophistiquées, l’euphémisme dans ses formes les moins visibles. J’essaie de lutter contre une certaine idéologie de la littérature et de l’art, qui consiste à ne pas dire, à valoriser le fait de ne pas dire. Parfois on a l’impression que le meilleur compliment que la presse puisse te faire c’est de te dire « C’est magnifique, tout est suggéré, rien n’est vraiment dit ». Ce qui signifie qu’on constitue comme positif, dans une grande partie du champ littéraire, le fait de ne pas parler du monde… Je me demanderai toujours comment on peut valoriser le fait de ne rien dire. J’essaie de lutter contre ces idéologies de la littérature, en disant les choses, mais aussi, par exemple, en intégrant les outils de la sociologie, comme l’idée de vérité, de vérité objective. Combien de fois j’ai entendu « La littérature, ce n’est pas la vérité ». Ah bon ? Pour moi la vérité objective existe. Un noir qui se fait insulter, ou agresser, une femme qui se fait violer, un homme des classes populaires qui a le corps détruit à 50 ans par son travail… ce sont des vérités objectives. Il y a des espaces dans nos vies qui ne sont pas des espaces de vérité objective bien sûr : des goûts en littérature, en musique, mais aussi notre conversation à tous les deux par exemple, si on la raconte ensuite, on la racontera probablement l’un et l’autre d’une manière différente. Mais moi quand j’écris, j’essaie de mettre ces choses-là sur le plan secondaire et de capter les îlots de vérité objective pour les raconter. Ce sont ces éléments d’objectivité qui m’intéressent, car ils sont confrontationnels. Cela va contre toute l’idéologie du débat, qui consiste à intégrer toutes les idées sans jamais s’interroger sur ce que l’on inclut, sur ce qui est une vérité, une opinion, une insulte… et donc à blanchir des idées en les faisant passer comme également légitimes.

 

Tu as été engagé politiquement, dans un parti, tu le rappelles d’ailleurs à la fin de Qui a tué mon père, sans évidemment entrer dans les détails. Que retires-tu de cette expérience et comment penses-tu la combinaison entre ta façon de faire de la politique et celle de ceux qui sont investis dans des partis ? Il ne me semble pas, en effet, et ce même si tu n’as pas poursuivi cette expérience « partisane », que tu en aies tiré de conclusions hostiles à l’égard des partis et des militants politiques. 

 J’ai eu un corps politique très vite, très jeune. Je ne sais pas exactement d’où ça vient, il faudrait en trouver la raison. Mais c’est très probablement dû, même à l’âge où je ne m’en rendais pas compte, à la position de côté que produisait l’homosexualité. Car quand tu es mis de côté, tu vois plus le monde, la manière dont il fonctionne : tu vois le monde de l’extérieur, tu vois comment les rôles se répondent, le monde est plus évident pour toi.

Je me souviens que, quand j’avais huit ans, mon tout premier acte politique a été de défendre la bibliothécaire du village, dont le maire, qui était également sénateur, voulait se débarrasser pour la remplacer par une copine à lui. Il y avait une toute petite bibliothèque dans le village, de 30 mètres carrés, on devrait plutôt dire un espace bibliothèque, j’y allais souvent pour jouer à l’ordinateur, aux jeux vidéos sur ordinateur, parce qu’on n’avait évidemment pas d’ordinateur à la maison, et donc on s’inscrivait pour aller à la bibliothèque. Au passage, quand les gens me disent « Vous êtes de la génération internet », ils n’ont pas l’air de se rendre compte de la dimension sociale de leur discours : chez nous, personne n’avait d’ordinateur… Et donc un jour la bibliothécaire a été virée par le maire, et moi j’ai lancé une pétition contre lui, je l’ai écrite, et tous les soirs j’allais dans les maisons du village pour faire signer la pétition. Je ne dis vraiment pas ça pour me faire passer pour un héros, mais vraiment parce que je m’interroge sur l’existence de ces préoccupations politiques, si jeune. Ma première manifestation, je l’ai organisée dans la cour de l’école, contre un prof qui n’était pas sympa, qui tapait les enfants, et je suis allée voir les autres élèves pour leur dire qu’il fallait qu’on manifeste. On avait fait un cortège de tête [rires] et on avait tourné dans la cour de cette toute petite école pendant dix minutes en criant des slogans que j’avais inventés.

Bon, donc j’avais de fait un corps politique très jeune mais tout ça se mêlait à une dépossession culturelle très forte : ma culture politique c’était la télé, quand j’étais enfant on regardait la télé 8 ou 10 heures par jour, plutôt TF1 puisque c’est ce que mes parents regardaient, et à la télé on entendait que la gauche c’était le Parti socialiste. Donc quand j’ai eu 14 ans, quand je suis entré au lycée, j’ai voulu faire de la politique et j’ai adhéré au Parti socialiste, ce qui était pour moi une attitude de rupture par rapport à la famille, à mon village, je voulais me définir contre ça, contre l’homophobie, contre le racisme. J’ai donc milité pendant un an, un an et demi, au Parti socialiste, mais je me suis constitué une culture politique, en lisant des livres, des journaux, et j’ai compris que le Parti socialiste ce n’était pas la gauche. Donc aux environs de mes 16 ans j’ai adhéré à la LCR, qui était en train de devenir le NPA.

J’ai arrêté lorsque je me suis mis à écrire, car l’écriture me prenait tout mon temps, et aussi pour des raisons personnelles, puisque j’ai toujours un peu peur des collectifs physiquement : je n’arrive pas vraiment à être plusieurs jours de suite avec 10 personnes dans une même salle, ça me donne des angoisses. J’ai toujours eu peur des groupes… C’est valable même avec mes propres amis, je les vois à part, un par un ou deux par deux maximum, je ne les réunis jamais tous dans la même salle. Donc dans l’écriture, je suis seul et je me sens plus à l’aise. Mais pour moi il s’agit d’articuler ça à d’autres façons d’agir, des formes plus militantes, des manifestations, des dialogues, avec Philippe Poutou que je vois et avec qui je discute, avec Mélenchon que j’ai vu il y a quelques jours… Je pense que c’est très important que la gauche reste ouverte aux auteurs, aux écrivains, aux traditions intellectuelles, et que les auteurs s’intéressent au champ politique.

 

Tes trois livres ont un autre fil conducteur que celui de la violence : celui de l’articulation entre lutte de classe et luttes contre les oppressions. C’est une question essentielle pour la gauche, autour de laquelle elle a pu se déchirer, autour de laquelle elle continue parfois de se déchirer. Il existe encore des traditions selon lesquelles il ne faut pas dire du mal de la classe ouvrière en parlant des oppressions qui existent en son sein, car ce serait desservir la lutte de classe, mais aussi des courants qui affirment que ce sont les combats contre les oppressions, notamment le racisme, qui surdéterminent tout, y compris la lutte de classe. Et je trouve que tes livres, même s’ils ne prétendent pas apporter une réponse à cette question, sont un élément important à verser au débat, notamment pour toutes celles et tous ceux qui tentent de trouver des articulations entre les luttes contre les différentes formes de domination.

 Oui. Personnellement je pense qu’il ne faut pas essayer de rassembler toutes ces luttes au sein d’une grande lutte car sinon on retombe dans une forme d’universel abstrait. Quand on dit que l’on va tout défendre, on passe toujours à côté de quelque chose et, en général, ce sont toujours les mêmes qui passent au second plan. On doit lutter sur toutes ces questions de manière contemporaine et sans les opposer, mais ça ne veut pas dire qu’il ne faut pas les préserver dans leur singularité. En revanche, on peut interroger chacune de ces luttes à la lumière des autres pour penser les combinaisons. Par exemple, dans Qui a tué mon père, j’explique que la situation de pauvreté de mon père est aussi due aux mécanismes de la domination masculine : être un vrai homme, construire un vrai corps masculin, ça voulait dire ne pas écouter à l’école, ne pas faire ce que les profs demandaient car c’était un signe de soumission et donc de féminité, d’homosexualité. Construire un véritable corps masculin, cela voulait dire s’exclure du système scolaire. Ce n’est évident pas la seule raison de sa situation de pauvreté, mais on voit bien que, par exemple, les études de genre amènent à réinterroger les questions de classe, à les actualiser. Il y a donc des zones où l’on peut, où l’on doit croiser les manières de pensée et les différents mouvements de lutte politique : qu’est-ce qu’être gay ou femme dans les classes populaires, qu’est-ce qu’être dominé chez les dominés… Même dans les moments où je parle uniquement des classes populaires, j’essaie de m’appuyer sur des outils qui viennent de toutes les autres luttes, afin de repenser les classes populaires, de penser quelque chose de plus inclusif, plus global, plus contemporain. Et comme tu le dis, il y a une manière de penser les classes populaires qui s’interdit de faire ces articulations : il ne faut pas parler des femmes, des gays, des noirs, car sinon tu risques de dire qu’il y a du racisme, du sexisme, de l’homophobie, et donc tu vas stigmatiser. C’est ce que je disais avant, je pense qu’il faut donner de nouvelles images des classes populaires. Tu peux bien évidemment croiser les choses, expliquer que le capitalisme s’appuie sur l’oppression des femmes, des LGBT, mais ça ne veut pas dire que tu vas transformer chaque manifestation féministe ou LGBT en manifestation anticapitaliste… C’est un très vieux débat à gauche : comment organiser la convergence ? Assa Traoré parle souvent d’alliances : allier des sujets, des luttes, mais sans faire comme s’il ne s’agissait que d’un seul sujet ou une seule lutte, car il y aura forcément des exclus. Tu ne peux pas toujours parler de tout et être sur tous les fronts, mais quand tu penses un problème, il y a des façons exclusives de le penser, mais aussi des façons inclusives, accueillantes. On devrait se battre pour une pensée de gauche accueillante : un espace où, même si ça ne parle pas directement de toi, tu sais que ça peut t’inclure, à un moment donné, que ça peut parler de toi, et que tu peux voler les outils des autres pour parler de toi-même.

 

Propos recueillis par Julien Salingue. Une version courte de cet entretien a été publié par la revue L’Anticapitaliste.

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