« Jamais les hommes n’étaient de si bons époux et les femmes d’aussi bonnes épouses qu’avant cette maudite rébellion qui a porté un coup fatal au lien conjugal qui unissait le meilleur des rois au plus heureux des peuples »[1]

Un siècle après la révolution anglaise, l’association entre désordre domestique et désordre politique était encore le symbole de cette « maudite rébellion » qui avait fait entrer dans le temps historique le vieux rêve populaire du monde sens dessus dessous[2].

Signe de remise en cause des plus anciennes et sacro-saintes hiérarchies, l’idée de l’égalité des sexes, telle qu’elle s’était timidement exprimée dans l’utopie révolutionnaire du XVIIème siècle, hantait encore la mémoire collective comme un rappel (souvent menaçant, parfois prometteur) des possibilités qu’avait ouvertes un monde où le politique était devenu synonyme de l’action humaine.

Obscurci au cours des siècles suivants, l’enjeu de la liberté des femmes sera relégué hors du politique, dans le « privé » ou le « social ». Il est significatif à cet égard que, malgré l’importance des analyses du genre dans l’historiographie britannique, la plupart de nos connaissances sur les rapports de sexe dans cette période viennent de l’histoire sociale et littéraire, domaines qui ont eu moins de mal à se développer que l’histoire politique proprement dite. Il est par ailleurs étonnant que l’historiographie féministe ait plus étudié le genre dans l’utopie du XIXème siècle que dans la dissidence utopique des révolutions anglaises.

Enfin, malgré l’élargissement considérable des connaissances historiques sur ce sujet[3] et en dépit des relectures critiques de la théorie politique classique apportées, au cours des dernières décennies, par une imposante production féministe[4], le rapport étroit dans lequel se développent l’organisation du genre et celle du pouvoir politique, depuis l’aube de la modernité, demeure largement un des impensés sur lesquels repose l’histoire des idées et, plus généralement, l’étude du politique.

C’est ce rapport entre le genre comme rapport de pouvoir et la modernité politique dont  je me propose d’examiner ici certains aspects, en étudiant le processus de formation des idées et des pratiques égalitaires de l’utopie radicale de la révolution anglaise.

Les doctrines de la résistance et l’empire monstrueux des femmes

L’absence d’une interrogation sur la place du genre dans les conflits politiques et sociaux du XVIIème siècle est d’autant plus étonnante qu’il est difficile de lire un texte politique majeur de cette période sans se trouver confronté à cette question. Pour une série de raisons qui tiennent à la spécificité du processus de sécularisation du politique en Angleterre, la question de la hiérarchie des sexes et de la liberté des femmes devient un enjeu idéologique central dans les conflits sur la nature, les origines et les fondements du pouvoir légitime, du XVIème au début du XVIIIème siècles. Ces conflits sont ouverts par l’affranchissement de l’Église anglicane de la souveraineté pontificale et la prolifération des doctrines de résistance à l’autorité royale. 

En effet, jusqu’aux années 1550, il n’y avait pas de véritable théorie de résistance au pouvoir et, par conséquent, pas de besoin d’y répondre par une justification du devoir d’obéissance. Le défi lancé par Henri VIII a l’autorité de Rome avait, dans un premier temps, augmenté le prestige et la légitimité du pouvoir ; mais il n’a pas tardé à donner lieu à une prolifération de doctrines de résistance, favorisées par la persécution des catholiques, la destruction et le pillage des couvents. S’appuyant sur le principe chrétien de la liberté et de l’égalité originelle de tous les hommes, les monarchomaques jésuites théorisent le contrat comme l’origine de tout pouvoir. Le roi a le pouvoir absolu, à condition qu’il respecte les lois qui lui firent imposées comme condition par le peuple et qu’il ne méprise pas les lois et la religion du royaume : dans le cas contraire, il peut être destituécomme un tyran et, par la suite, mis à mort par tout individu particulier [5].

Les doctrines de la résistance ouvrent une brèche durable dans les fondements traditionnels du pouvoir absolu. Jacques Stuart, grand théoricien de l’absolutisme, exige de ses sujets un serment selon lequel « ils abhorrent comme impie » la doctrine selon laquelle les princes excommuniés par le Pape peuvent être déposés ou assassinés par leurs sujets. Il ne demande pas la conversion, mais l’obéissance de ses sujets. Il rend ainsi la religion une affaire privée en introduisant la distinction entre liberté (privée) de conscience et devoir (public) d’obéissance. Après lui, quasiment tous les pouvoirs, monarchiques ou cromwelliens, « papistes », anglicans ou puritains, vont exiger un serment d’obéissance de leur sujets, reconnaissant ainsi la fragilité de la monarchie héréditaire et de sa légitimité.

Mais la première grande théorisation de la résistance sous le règne des Tudor, et les réponses politiques qu’elle a suscitées, portent précisément sur la question de savoir si et dans quelles conditions le pouvoir exercé par une femme peut être légitime. Son auteur n’est pas un jésuite, mais le protestant écossais John Knox, qui s’en prend violemment à l’empire « idolâtre » de la reine catholique Marie Tudor et appelle au tyrannicide[6].

Le premier son de la trompette contre l’empire monstrueux des femmes n’est pas seulement le pamphlet politique le plus notoire du XVIème siècle anglais, mais aussi, comme l’indique involontairement son titre, un des premiers traités modernes contre le principe du gouvernement féminin, qui contient déjà tous les arguments et les fantasmes qui vont être utilisées dans les siècles à venir contre la participation des femmes à la politique. Le règne d’une femme monarque transgresse à la fois l’ordre naturel (qui l’a faite pour servir et plaire à l’homme volontairement), et divin, qui a ajouté à cet assujettissement volontaire la malédiction de la contrainte et la nécessité, faisant de l’homme le maître non seulement de son corps, mais aussi de ses « appétits et volontés » irrationnelles.

Se référant à l’autorité de la nature et à l’expérience, puisant dans la sagesse biblique et historique, ces arguments ne sont certes pas nouveaux. Mais ils prennent une toute autre importance dans le contexte de la recherche d’un pouvoir légitime stable, un pouvoir dont l’éminence incontestée est incompatible avec le désordre symbolique et politique que représente l’autorité féminine. Celle-ci ressemble à un corps humain dépourvu « de tête éminente qui s’élève au-dessus du reste », un corps dont « les yeux sont dans les bras, la langue et la bouche sous le ventre, les oreilles aux pieds »[7].

« Mur sans fondations »[8], l’empire des femmes évoque l’indistinction et l’anarchie. C’est la raison pour laquelle le calviniste écossais insiste sur la généralité de leur exclusion, sur l’exclusion impérative de toutes les femmes sans exception[9] de l’exercice du pouvoir. On aurait tort d’attribuer le sexisme délirant de Knox à son seul fanatisme religieux ou à son zèle monarchomaque. Quelques années plus tard, on retrouve le même son de trompette chez Jean Bodin, qui n’avait pourtant rien d’un fanatique religieux ou d’un monarchomaque: s’il est impératif de distinguer monarchie (légitime) et gynécocratie  c’est que cette dernière entraîne « le mépris de la majesté de laquelle dépend la conservation des lois de l’Etat »[10].

La controverse ouverte par Knox[11] traverse le règne d’Elisabeth qui rétablit pourtant le pouvoir anglican. Son point principal ne concerne pas l’exclusion des femmes du pouvoir, mais la généralité de cette exclusion. Venant pour la plupart de la noblesse, fervents défenseurs de l’ordre établi, les adversaires de Knox avaient comme objectif prioritaire de réaffirmer le devoir d’obéissance. Protestants ou catholiques, plus ou moins philogynes, ils s’accordent tous sur le fait que l’exercice du pouvoir par une femme n’est acceptable qu’à titre d’exception[12]. Un grand nombre parmi eux considèrent comme Calvin que le règne d’une femme est un signe d’anomalie, une manifestation « de la colère divine »[13].

C’est ce que suggèrent les fréquentes comparaisons d’Elisabeth avec Déborah, comparaisons qui présentent son règne comme une intervention exceptionnelle de la Providence (en faveur de la vraie religion) ; en conciliant la légitimité exceptionnelle de la reine et le statut traditionnellement inférieur des femmes, les défenseurs de la monarchie arrivent à créer le consensus nécessaire pour le dépassement de la crise de succession. 

Il est significatif que cette image soit entièrement assumée par Elisabeth dont les discours témoignent d’une stratégie complexe et sont un chef d’œuvre d’habileté. D’une part, elle fait appel à la doctrine des deux corps du roi, en distinguant son corps naturel et mortel de son corps politique dépourvu, lui, de toutes les imperfections féminines[14].

Mais, sachant que cette doctrine demeure problématique, vu que son corps naturel est celui d’une femme sans enfants, elle prend soin, d’autre part, de se différencier des autres femmes pour affirmer son statut d’exception. Si son corps, dit-elle, était celui d’une « femme faible et impuissante », elle avait également « le cœur et l’estomac d’un roi d’Angleterre »[15].Tout en promettant qu’elle se mariera pour accomplir son devoir de femme et de reine, elle déclare qu’elle est déjà mariée au « royaume d’Angleterre » : « Ne me reprochez plus (…) de ne pas avoir des enfants ; car chacun de vous, et tous ensemble, vous êtes mes Enfants… »[16].

 Si les viragos vertueuses qui gouvernent des États sont contre-nature, elles n’en expriment pas moins une finalité divine. A la fin du siècle, cette finalité est magistralement réinterprétée dans le poème épique de Edmund Spenser The Fairie Queen qui met en scène la guerre impitoyable entre deux royaumes gouvernés par de reines : Radingonde, la virago corrompue qui désarme les hommes et les oblige à remplir des emplois féminins et Britomarte dont le règne temporaire a comme objectif  « l’abolition de la liberté des femmes » et « le juste rétablissement du pouvoir des hommes.[17] »

La puissance paternelle comme source et fondement de l’obéissance

La coïncidence entre la succession d’Henri VIII assurée par deux reines sans enfants et le développement des doctrines de la résistance n’a pas seulement accéléré la crise de légitimité ouverte par les conflits religieux ; elle a établi un lien durable entre les doctrines de l’autorité politique et la liberté ou plutôt la non-liberté des femmes et a constitué un sol fertile pour le développement du patriarcalisme.  Les doctrines absolutistes des Stuart, et en particulier de Jacques Ier, transforment pour la première fois la patria potestas, le pouvoir traditionnel du pater familias en théorie systématique d’obéissance et en font le fondement de la regia potestas[18].

La spécificité historique de ce patriarcalisme nouveau a longtemps été obscurcie par l’histoire des idées politiques qui le présentait et le présente souvent encore aujourd’hui comme un vestige archaïque[19]. Il est vrai que, pendant des siècles, les rapports hiérarchiques dans la famille, ou plutôt dans le ménage, étaient utilisés comme une métaphore des rapports de pouvoir. Ce qu’on appelait « le gouvernement » domestique avait constitué un symbole du gouvernement politique, sans pour autant qu’il constitue un « fondement » de la nécessité d’obéir. Et pour cause. Car l’obéissance (à Dieu, au roi, au magistrat, à l’évêque, au chef de famille, au maître) n’avait pas besoin de fondement, elle faisait partie de l’ordre des choses. Chacun, sauf le roi, dépendait de quelqu’un d’autre, et était censé lui obéir. Dans la vision du monde patriarcale du moyen âge, la famille était l’origine anthropologique de toute société et fonctionnait comme une analogie du pouvoir ou de l’État[20].

Par contre, le patriarcalisme nouveau deviendra au cours du XVIIème siècle la pierre angulaire d’une idéologie qui tend à reformuler le pouvoir de droit divin en termes de pouvoir naturel et d’affirmer le caractère naturel de l’obéissance, grâce à une campagne systématique entreprise par l’Etat et les églises et imposée de manière coercitive par le catéchisme, obligatoire sous peine d’emprisonnement. Le cinquième commandement, souvent dûment coupé (Ton père… tu honoreras), constitue dorénavant le fondement qui non seulement « obligeait les hommes d’aimer, redouter et à révérer leurs parents naturels », mais qui les « obligeait naturellement à obéir au magistrat, à révérer les ministres de l’église, nos professeurs, tous nos aînés et nos supérieurs[21] ».

Parents naturels, civils et spirituels. Pour les catéchismes royalistes, le parent civil sera le roi légitime ; pour Cromwell, ce seront les magistrats et « tous ceux qui sont au pouvoir ». Dans une société ou l’analphabétisme était écrasant, le rôle de l’Eglise devenait crucial non seulement du point de vue religieux mais aussi du point de vue politique. Son monopole idéologique était décisif à la propagation de ces idées qui, au moyen du cinquième commandement, faisaient du patriarcalisme une obligation morale d’obéir à l’autorité politique, à toute autorité politique.

La doctrine patriarcaliste de l’obéissance est sans doute favorisée par le fait que, pour la quasi-totalité de la population, la famille avait été depuis longtemps le lieu où l’on faisait l’expérience des rapports d’autorité et d’obéissance. Jusqu’à ce qu’un homme devienne le chef de sa propre famille, il vivait dans un rapport d’infériorité filiale et de soumission à son père, son maître ou son employeur. Sous le règne des Stuarts, un tiers de la population étaient des serviteurs et apprentis et un autre tiers des enfants de famille vivant sous l’autorité d’un pater familias.

Mais, dans le même temps, le patriarcalisme émerge des attentes et des réactions aux troubles d’une société en pleine transition. Elle est favorisée par le nouveau rôle que la Réforme accorde au chef de famille qui assume dorénavant certaines fonctions traditionnellement dévolues aux prêtres. Comme le montre Michael Walzer dans sa célèbre étude du puritanisme, la paternité était transformée en une sorte de fonction religieuse et les pères prétendant exercer dans leur famille une discipline de fer étaient de plus en plus considérés comme intermédiaires entre le gouvernement et les membres dépendants du ménage[22].  

Les rapports hiérarchiques existant à l’intérieur de la famille deviennent ainsi une référence obligée pour quasiment toute discussion sur le pouvoir légitime, sur la nature, l’origine et les fondements du Commonwealth. La diffusion des théories du droit naturel et les idées de liberté et d’égalité originelle de tous qu’elles véhiculent au sein de la multitude ont renforcé ce rapport et il sera difficile de penser les fondements du pouvoir politique sans se confronter à la question de l’inégalité des sexes.

L’assujettissement des femmes devient un enjeu aussi bien pour ceux qui veulent fonder le pouvoir absolu que pour ceux qui luttent pour sa limitation. Ainsi Hobbes, le grand fondateur de l’absolutisme profane, s’efforcera de montrer que la domination ne vient pas de la génération, qu’il n’y a rien de naturel dans l’obéissance due au père de famille, puisque dans l’état de nature l’homme et la femme sont égaux, c’est-à-dire ont une égale capacité naturelle à tuer pour assouvir leurs désirs d’appropriation et de pouvoir. Son objectif est certes de fonder la nécessité d’assujettissement volontaire et absolu de tous au souverain, un assujettissement qui seul peut empêcher le danger de guerre civile qui est le lot de la nature dangereuse des humains[23].

Mais qu’importe ! L’idée qu’il n’y a pas d’association, de communauté, de rapports d’obéissance qui ne vienne pas d’un contrat, l’idée que même l’assujettissement des femmes est contractuel, font leur chemin au sein d’une multitude qui est en train d’exercer de fait son droit naturel.

La dynamique associée de la dissidence religieuse et de la révolte sociale

Les conflits religieux qui se sont développés après l’autonomie de l’église anglicane, les persécutions contre les catholiques d’abord, contre les dissidents religieux et tous ceux qui ne se pliaient pas aux diktats de l’église Anglicane, le développement du puritanisme et l’importance que celui-ci accordait à l’interprétation individuelle de la Bible, enfin la scission entre liberté de conscience et devoir d’obéissance créaient un contexte dans lequel la résistance à l’autorité débordait largement les débats entre doctes juristes et théologiens érudits, pour s’exprimer de plus en plus dans les pratiques populaires.

La brèche de la dissidence ouverte par la Réforme s’est élargie avec la prolifération, dès la fin du XVIème siècle, des sectes radicales, qui réinterprétaient la Bible à la lumière de leurs expériences, de leurs besoins, de leurs aspirations. Les ravages accumulés par le développement des rapports marchands, les dizaines de milliers d’indigents, de vagabonds, de sans travail qui envahissaient les villes à la suite de la déforestation et du mouvement des enclosures, l’insécurité et l’indigence extrêmes, la nouvelle morale économique qui  définissait le gain commercial comme un présent de Dieu et le profit comme le test temporel de la grâce[24], dressaient des populations entières contre cet individualisme possessif qui était en train de bouleverser les équilibres, les modes de survie, les  réseaux de solidarité et les visions du monde anciens.

Dans le même temps, le développement des rapports contractuels, dans cette Angleterre en pleine expansion, où la moitié de la population était composée de salariés à plein temps, transformait la nature des liens de dépendance, minait la légitimité des hiérarchies anciennes et créaient un vide dans lequel la perspective d’une autre organisation sociale, d’autres modes de vivre en commun, devenait pensable. 

Influencées par les mouvements égalitaristes de la Réforme allemande (Thomas Münzer) les pratiques des sectes radicales et de la dissidence puritaine illustrent de la manière la plus claire ces bouleversements. Leur constitution en communautés volontaires renforçait l’importance du consentement conscient comme préalable de toute vie en commun. Le principe du baptême adulte, prôné par les baptistes, signifiait que tout individu choisissait librement et était librement choisi par les membres d’une congrégation et mettait ainsi en cause le principe même de l’église nationale et du devoir d’obéissance à l’Etat.

La propriété collective, pratiquée par les adeptes de la Family of Love qui, comme les Quakers et les adeptes de la 5ème Monarchie boycottaient le mariage officiel, la réduction, chez ces derniers, du mariage et sa dissolution en une simple déclaration d’intention, enfin les pratiques démocratiques de prise de parole, la liberté pour tous et pour toutes de prêcher que pratiquaient clandestinement un nombre considérable de sectes, sont des indices de cette modification, sans doute lente, fragile et discontinue, de l’horizon des possibles.

L’espace de l’utopie 

Avec l’éclatement de la guerre civile (1641), ces pratiques des sectes s’élargissent, acquièrent un caractère politique explicite et s’introduisent dans une large mesure dans la pensée et la pratique révolutionnaire de groupement politiques radicaux moins religieux comme les Niveleurs et les Diggers.

La guerre contre le roi légitime, entreprise par une armée dont la composition plébéienne inquiète très vite ses leaders, et plus encore la mise à mort du roi Charles (1649), ouvrent un espace où tout paraît possible et transforment les attentes messianiques des sectes religieuses plébéiennes en horizon d’une transformation possible ici et maintenant. Les principes moraux qui sous-tendaient l’hétérodoxie et la résistance religieuse réélaborent les notions de liberté, de consentement, d’égalité, de sécurité, de propriété et se transforment en idées guides qui orientent les espérances et les énergies collectives.

La version proposée par Winstanley, le dirigeant des Diggers, de la doctrine hobbesienne est assez symptomatique de ce point de vue. Les hommes naissent libres et égaux, et s’ils sont confrontés à une guerre de tous contre tous, le péché originel ne réside pas dans leur  nature appropriatrice mais dans la propriété privée (L’Antéchrist dans le langage des sectes égalitaristes) qui les transforme en loups. La nécessité d’un Léviathan tout puissant pour mettre frein à cette guerre n’était nécessaire que pour conserver la propriété privée.

La République (Commonwealth) qu’il s’agit de bâtir est souvent perçue comme le royaume de Dieu sur terre ; « le Christ était le prochain roi à venir », disait ironiquement[25] Milton. Comme l’a montré Hill,il est difficile de surestimer le poids du millénarisme dans cette période. Pour une multitude de gens, l’exécution du roi n’avait effectivement de sens, que dans la perspective de laisser le chemin vide pour l’avènement du Christ. Or, comme c’était souvent le cas avec les hérétiques allemands du siècle précédent, le royaume de Dieu sur terre favorisait une vision anarchique au sens propre, puisqu’il se manifestait dans l’action de ses enfants élus, les saints, action qui ne dépendait d’aucun pouvoir humain[26].

Il est évident que tous les puritains radicaux ne croyaient pas à l’imminence de l’avènement du millenium. Bon nombre d’entre eux comme les Niveleurs et les Diggers avaient une vision sociale passablement sécularisée et il suffit de regarder les revendications et les projets de société d’une secte comme la Cinquième Monarchie pour se convaincre de ses préoccupations politiques temporelles. Le langage religieux et parfois codé des acteurs recèle une diversité d’interprétations, de compréhensions des mots et des symboles bibliques, mais aussi de prises de position, parfois conscientes, sur la manière appropriée de lire la Bible, sur le rapport entre la lettre et l’esprit. Et si la question posée par Winstanley, « Quel usage faire des Écritures ? », n’était pas courante[27] à l’époque, elle suggère la présence d’une réflexion sur les implications politiques de ce problème. 

Cependant, on trouve dans le puritanisme radical, exprimé de diverses manières, la croyance que Dieu voulait l’amélioration de la vie des hommes sur terre et que ceux-ci pouvaient comprendre par la raison ses intentions divines et coopérer à leur réalisation. Les désirs et les besoins les plus intimes des individus, s’ils étaient puissamment ressentis, pourraient être interprétés comme étant la volonté de Dieu. C’est ainsi par exemple que le leader des Niveleurs Lilburne définissait la raison comme « the Christ in men and women ». Le Christ était mort pour le salut de tous les hommes et non pour celui des élus – une vision certes hérétique pour l’establishment puritain, mais très répandue chez les dissidents. 

Dans cet espace d’utopie qui s’ouvre dans les années 1640 et 1650, se développe une vision plus égalitaire des rapports des sexes, une vision certes marginale, mais qui fait partie constitutive d’un projet démocratique – j’utilise ce terme à dessein car c’est le terme employé par les contemporains : les dissidents eux-mêmes, ainsi que leurs ennemis dans un sens péjoratif[28].

Dans la mesure où la hiérarchie des sexes constituait l’ultime fondement d’un absolutisme organiciste qui niait la liberté individuelle, dans la mesure où elle était utilisée pour affirmer le caractère inévitable de la hiérarchie et de l’inégalité, la réflexion sur le statut du mariage, sur la nature et l’étendue de la liberté individuelle des femmes, avait une dimension stratégique : « Chaque individu particulier, homme ou femme … tous étant naturellement égaux en puissance dignité, autorité et majesté (…)  personne n’a naturellement d’autorité sur un autre que si cet autre la lui a confiée c’est à dire par acceptation réciproque, par consentement », affirmait Lilburne, le porte-parole des Niveleurs qui ne défendait pourtant pas le droit de vote des domestiques et des prolétaires[29].

La réforme du mariage et la liberté du divorce sont les thèmes les plus populaires et les plus partagés. Gerard Winstanley résumait bien ce consensus parmi les radicaux : « Chaque homme et chaque femme auront le droit d’épouser qui ils veulent s’ils peuvent obtenir l’amour et la sympathie de l’autre partie. Et ni la naissance ni l’argent ne peut empêcher cela car nous sommes tous de la même famille, du genre humain »[30]. Moins consensuelles, ses positions sur le viol soulignaient qu’il ne s’agissait pas d’une atteinte à la propriété de l’époux mais d’une atteinte à l’intégrité des femmes. Une fois prouvé, il devait être passible de la peine de mort. 

L’importance qu’accordait le puritanisme à la liberté individuelle ouvrait la possibilité de penser les femmes en tant qu’individus. Les débats sur la définition et le contenu de la liberté et de la tolérance révèlent une telle dynamique, qui amène parfois jusqu’à des puritains orthodoxes à des positions assez inédites : « Il n’existe pas », affirmait l’un d’entre eux en 1644, « une obligation morale plus stricte entre le roi et le peuple qu’il n’en existe entre parents et enfants, maître et serviteur (…) mari et femme (…). La loi autorise qu’on leur résiste si ceux-ci trahissent la confiance (trust) qui leur a été accordée »[31].

Une telle inclusion des personnes assujetties à la patria potestas dans la définition de la résistance légitime était sans doute très peu typique ; mais elle révèle cette matrice commune de la liberté politique et religieuse qu’est l’adhésion volontaire, conventionnelle, comme le suggère la notion de trust – confiance, mais aussi dépôt de la liberté de chaque individu qui peut par conséquent être retiré en cas d’abus de pouvoir[32].  Or, si le fondement religieux de l’institution du père de famille et du roi, père de son peuple, disparaissait, « l’ensemble de la société et toutes ses institutions sont susceptibles d’être révisées à la lumière de la raison, du droit naturel, du consentement populaire, du bien commun »[33].

C’est à la lumière de cette dynamique interne à la revendication de la tolérance qu’il conviendrait de penser la liberté des femmes comme enjeu des discours et des pratiques égalitaires à l’intérieur de la dissidence religieuse. Il n’y a aucune différence entre hommes et femmes dans l’état de grâce, affirmait en 1645, le respectable théologien Samuel Torshell, puisque « l’âme ne connaît pas de sexe »[34].  

John Rogers, un des dirigeants de la Cinquième Monarchie interdisait aux hommes de mépriser les femmes ou « de leur nuire dans leur liberté de voter et de se prononcer dans les affaires communes ». « Aux femmes je dis », ajoutait-il, « ne laissez pas votre silence trahir votre liberté! ». Si sa propre pratique ne fut pas toujours à la hauteur de son discours, la multiplication des femmes prêcheurs dans certaines sectes radicales suggère que ces principes étaient souvent appliqués dans les pratiques de la prise de parole des femmes. En 1641, Katherine Chidley, qui deviendra une des figures dirigeantes des Niveleurs, déclarait qu’un mari n’avait pas plus le droit de contrôler la conscience de sa femme qu’un magistrat n’avait le droit de contrôler celle de son mari »[35].  Prenant à la lettre l’idée que l’inégalité dans le mariage était anti-chrétienne, une autre femme prêcheur, Mrs Attaway, va renvoyer son « mari anti-chrétien » [36]. 

Pour un certain nombre de femmes, la révolution a ouvert un espace de liberté d’expression et d’action sans précédent. Les pratiques des radicaux, mais aussi la désintégration des tribunaux ecclésiastiques qui contrôlaient la vie sexuelle des gens ordinaires et surtout l’absence durable des hommes pendant la guerre civile leur avait accordé une certaine  autonomie de fait, mais aussi la possibilité, surtout pour celles qui appartenaient aux couches les plus subalternes, de concevoir leur condition comme transformable. En 1647, une pétition signée par 10 000 femmes de la mouvance des Niveleurs, réclamait des « droits de propriété égaux à ceux des hommes ».

Contre l’interdiction de prêcher faite par Paul, des femmes Quakers prenaient de fait la parole, affirmant que, puisque le Christ doit s’entendre dans chaque sexe, toutes les femmes avaient le droit de parler dans la congrégation quand le Christ parlait en elles. Et qui pourrait dire si c’était ou pas le Christ qui parlait ?  Convaincu par leur argument, George Fox, porte-parole des Quakers, se mettra à le diffuser, prêchant que la domination sur les femmes « appartient au pêché »[37]. Venant souvent des couches sociales privilégiées, les femmes Quakers atteindront au cours de la guerre civile une liberté d’action sans précédent : non seulement elles participent au gouvernement de leur église mais elles parcourent le pays, parfois même des pays étrangers, pour prêcher seules, sans contrôle masculin.

Au sein de la Cinquième Monarchie, qui recrutait chez les ouvriers et les artisans du textile, les femmes prêcheurs avaient un statut particulier, lié à cette espérance messianique selon laquelle « les derniers seront les premiers ». Dans le puritanisme orthodoxe, cette espérance – il est vrai – ne concernait qu’une minorité qui se différenciait de la multitude, une minorité d’élus qui « n’ont l’aplomb de tourner le monde sens dessus dessous que parce qu’ils savent que ce monde est prédestiné aux meilleurs »[38].

Mais dans le discours des couches subalternes de la multitude, l’espérance messianique était étroitement liée à la prise de parole des plus dominés, comme l’affirmait explicitement Mary Cary Rande, une des prêcheurs les plus intéressants de la secte, qui n’hésite pas de traiter Cromwell de « petite corne » (du diable): « Le temps arrive où non seulement les hommes, mais les femmes seront prophètes, non seulement les hommes vieux, mais les jeunes; non seulement les supérieurs, mais les inférieurs, non seulement ceux  qui ont une éducation universitaire mais même les domestiques et les bonnes à tout faire » [39].

Dans la « Nouvelle Jérusalem », « un état de Droits et de Liberté pour tous les individus »[40]  les Saints « bâtiront des maisons pour les habiter, planteront des vignes pour en manger les fruits. Ils ne bâtiront pas pour que d’autres soient logés, ils ne planteront pas pour que d’autres mangent »[41]. Le mariage sera fondé sur l’égalité spirituelle des deux sexes mais aussi sur l’égalité des droits de propriété[42]. A l’encontre de la logique nationaliste du millénarisme qui identifiait les élus avec le peuple anglais, Mary Cary développe une vision « cosmopolite » de la Commonwealth : la Nouvelle Jerusalem dépassera les divisions antérieures et saura unir « les nations elles-mêmes : non point leurs richesse, mais leur bien commun, non point leurs trésors mais leur sécurité, non point leurs possessions mais leur bonheur »[43].  

Les discours et pratiques développées au sein de la dissidence puritaine éclairent, dans une certaine mesure, le grand attrait qu’ont exercé ces communautés sur ceux et celles que le patriarcalisme définissait précisément comme les biens propres au père de famille: les femmes, les « enfants de famille », les domestiques, les apprentis, dont la prise de parole constituait à elle seule l’image la plus menaçante du monde à l’envers. Hantise qu’on retrouve avec une persistance remarquable, dans l’hostilité acharnée contre la tolérance comme le suggère ce passage : « Si la tolérance est accordée, ils n’auront plus jamais de paix dans leurs familles, ils ne pourront même pas commander leurs femmes, leurs enfants, leurs domestiques »[44].

Il n’y a que la force bestiale de Léviathan, dira Hobbes quelques années plus tard, qui puisse imposer la paix à cette anarchie des jugements individuels et mettre fin à la prétention désastreuse de « chaque garçon et de chaque fille sachant lire » d’interpréter la Bible et d’agir selon sa conscience. Ces préoccupations ne sont pas l’apanage de l’absolutisme. Elles hantent également le pouvoir cromwellien et les possédants anti-absolutistes dont un grand nombre partageait l’opinion de Sir Thomas Aston qui définissait la « vraie liberté » comme la possibilité de « savoir que selon une loi certaine nos femmes, nos enfants, nos serviteurs, nos biens nous appartiennent, que nous construisons, nous labourons, nous récoltons pour nous-mêmes »[45].

Pourquoi Obéir ? Historicité de l’utopie

Ce sont ces préoccupations qui orientent le ralliement des révolutionnaires possédants à la Restauration. La guerre civile leur avait appris qu’ils avaient dorénavant un double ennemi à redouter, qu’à la tyrannie de l’absolutisme royal s’était ajoutée l’anarchie de la multitude, cette hydre à plusieurs têtes qui avait pris à la lettre les promesses du droit naturel et du contrat. La remise en ordre du monde passe également par une réeaffirmation des hiérarchies naturelles.

D’où la résurgence et le renforcement du patriarcalisme qui se développe, cette fois-ci, en doctrine absolutiste du pouvoir légitime, sous la plume de penseurs dont le plus célèbre est Robert Filmer. Rejoignant Hobbes dans la définition et les prérogatives de la souveraineté, Filmer réagit contre le droit naturel et la fiction d’un contrat originel comme fondements du pouvoir absolu. Il suit de près les troubles qui explosent en leur nom, puisque c’est pendant la guerre civile qu’il écrit la majorité de son œuvre, y compris Patriarcha[46].

Filmer n’a pas de difficulté à montrer prosaïquement, à l’encontre des conjectures de Hobbes, que les hommes ne poussent pas libres comme des champignons, mais naissent dépendants et assujettis à leurs parents, et en particulier à leur père. La hiérarchie est donc naturelle, elle n’a besoin de se fonder sur aucun contrat. Le droit d’Adam sur Eve et sa progéniture en fait le premier roi ; c’est ce droit degénération qui est à l’origine et le modèle (the original) du pouvoir absolu et que le souverain a hérité d’Adam. S’il en était autrement, dit-il, « les femmes et en particulier les femmes célibataires, qui disposent de la même liberté naturelle que tout autre » devraient faire partie du peuple et ne jamais « perdre leur liberté sans leur consentement »[47] ; mais surtout aucun droit de propriété ne serait légitime, puisqu’il faudrait, pour toute appropriation, convoquer une assemblée et s’assurer du consentement du peuple[48].

La pertinence de ces arguments ne pouvait pas échapper aux propriétaires puritains. Si sa défense du « pouvoir naturel des rois »face à « la liberté contre nature du peuple » était incompatible avec la limitation du pouvoir royal, la naturalisation de la domination exercée dans la famille ne l’était pas. Elle permettait aux free-holders de recourir à l’autorité de la loi naturelle pour limiter le droit naturel, en l’occurrence, la liberté des femmes, mais aussi de tous ceux qui, selon les termes de cette dénonciation anonyme des « prétendus représentants du peuple », en 1647, étaient « des domestiques et des apprentis non libres ou des enfants non mariés dont les parents étaient encore en vie » – pour limiter, bref, la liberté des deux tiers de la population du royaume. L’avertissement ne sera pas perdu pour les partisans de la limitation du pouvoir royal dont la stratégie consistera à opérer une distinction entre le pouvoir exercé dans la famille, pouvoir naturel et celui exercé dans la cité, pouvoir contractuel, c’est-à-dire politique.

« Qu’il n’y ait jamais eu de gouvernement où toute la meute indifférenciée de femmes et des enfants votaient (…) ceci ne contredit pas le fait que tout gouvernement civil doit ses origines au consentement du Peuple, puisque les Pères des familles ou Hommes libres et autonomes, étaient en effet le Peuple qui devait voter. En effet, les femmes, étant incluses dans la personne de leur mari et en général incapables pour les fonctions civiques, et les enfants, demeurant dans la famille de leur père et sans propriété de biens à eux comme les serviteurs, n’avaient pas de raisons pour voter l’institution du gouvernement »[49].

Dans son Traité du Gouvernement Civil,Locke est censé avoir apporté le coup de grâce à la logique patriarcaliste du pouvoir naturel des rois et avoir transformé le mariage en une association égalitaire fondée sur le contrat entre individus libres. C’est en tous cas ce que nous a enseigné depuis quelques siècles la doxa politique avec d’autant plus de succès que les sources du débat sur le patriarcalisme, sont longtemps demeurées inédites ou inaccessibles[50].

En réalité Locke a substitué au droit paternel le droit conjugal, un pouvoir fondé en nature. La famille sous contrôle masculin sera la garante de la gestion et de la multiplication de la propriété et de sa transmission aux héritiers légitimes. Condition préalable, l’assujettissement de l’épouse sera justifié par la supériorité naturelle de l’homme (« étant le plus capable et le plus fort ») – la supériorité naturelle de tout homme sur toute femme. Le droit naturel de résistance sera nié aux femmes dont l’assujettissement n’est dorénavant pas politique mais naturel.

La période qui suivra la révolution de 1688, dite « glorieuse », mettra en place un puissant appareil légal fondé sur l’institution de la feme covert qui prive l’épouse de toute existence légale. Dans cette Angleterre qui s’ouvre à ce qu’il convient d’appeler la modernité politique, le meurtre d’une épouse sera assimilé à celui d’un étranger tandis que le meurtre d’un époux sera assimilé au régicide[51]. L’assujettissement des femmes n’était peut-être plus politique, mais leur révolte était punie comme la haute trahison.  

« Si la souveraineté absolue n’est pas nécessairedans l’État, pourquoi le serait-elle dans la famille ? Ou si elle l’est dans la famille pourquoi pas dans l’Etat ? (…) En effet, si le pouvoir arbitraire est mauvais en soi, s’il n’est pas un mode approprié  de gouverner des êtres rationnels et libres, il ne devrait être exercé nulle part. Et il n’est pas moins, mais au contraire, plus dangereux dans la famille que dans le royaume, car 100 000 tyrans sont bien pires qu’un seul. (…) »[52] 

Ce n’est pas une extrémiste puritaine mais une royaliste « traditionaliste »  qui est à l’origine de cette interrogation. Mary Astell appartient au courant légitimiste des non jurors, qui refusent de prêter encore un serment aux nouveaux monarques Guillaume et Marie, résistant ainsi à cette atteinte au principe de la succession héréditaire que fut la déposition de Jacques II. SesRéflexions sur le mariage, qui connaîtront quatre éditions au cours des trois premières décennies du XVIIIème siècle, constituent la première critique systématique du Traité du gouvernement civil de Locke.

Développés par la suite[53], ses arguments sur les impasses théoriques et politiques de la théorie contractuelle et de la tolérance fourniront les armes idéologiques des non-jurors. « Si tous les hommes » dit-elle « naissent libres comment se fait-il quetoutes les femmes naissent esclaves ? »[54] La question est ironique et vise l’inconsistance du contractualisme lockien qui affirme en même temps que tout assujettissement vient d’un contrat et que l’assujettissement des épouses est d’origine naturelle.

Contrairement à sa contemporaine, Judith Drake, qui compare le statut des femmes mariées de cette période « aux nègres de nos plantations de l’ouest »[55], et à ses descendant(e)s féministes qui dénonceront l’esclavage marital, Mary Astell ne parle pas au nom du droit naturel. Astell est croyante et défend le pouvoir naturel des rois, mais son argumentation est passablement sécularisée comme l’indique sa lecture profane des textes sacrés ou la distinction qu’elle fait entre principe politique et coutume.

Pour elle, l’assujettissement politique des femmes dans le mariage était du même ordre que l’assujettissement de tous à une hiérarchie sociale, une domination de nature politique qui n’entraînait en rien l’infériorité naturelle des femmes. Dans le cadre d’une société hiérarchique qui se pensait comme le produit de la volonté divine, l’assujettissement des femmes dans le mariage pouvait être interprété comme une mesure de protection des femmes, physiquement moins fortes, du droit du plus fort qu’avait entraîné la chute[56].

« Que la Coutume a situé les femmes dans un état d’assujettissement est indéniable ; mais le droit ne peut être prouvé par le fait, pas plus que la prédominance du vice ne saurait justifier celui-ci »[57]. L’assujettissement n’implique pas forcément une infériorité des femmes, puisque « personne ne pense plus mal de son propre entendement parce qu’un autre a plus de pouvoir que lui »[58]. La naturalisation de l’assujettissement des femmes était une dégradation de leur statut, une atteinte fatale à leur qualité humaine. En effet, si la liberté ne dépend plus de Dieu ni de la coutume, mais de la rationalité naturelle de tous, alors l’assujettissement de toutes les femmes construisait une catégorie naturellement inférieure. Avec une finesse remarquable, Astell anticipait la longue évolution qui transforme la différenciation hiérarchique des sexes en « différence » anthropologique.

L’interrogation de Mary Astell est la plus articulée politiquement, mais elle n’est pas la seule. Elle hante toute une génération de femmes qui ont vécu dans ce siècle où la mise en cause de la hiérarchie sociale au nom du droit naturel et du contrat avait fait apparaître la possibilité d’une transformation des rapports de sexe. Certaines préfèrent garder l’anonymat comme M.M., l’auteur de trois pamphlets publiés en 1701, qui va jusqu’à insinuer que Dieu aurait eu tort de punir toutes les femmes pour l’erreur commise par Eve qui, de surcroît, ignorait les implications de ses actes[59].

Certaines appartiennent aux couches privilégiées de l’aristocratie ou de la gentry, d’autres à la petite bourgeoisie paupérisée. Elles sont respectables et croyantes comme Mary Astell ou demi-mondaines et mécréantes comme Aphra Behn. Comme Margaret Cavendish, duchesse de Newcastle, elles ont souvent des idées politiques conservatrices qui contrastent avec les nouveaux rapports entre les sexes qu’elles élaborent dans leurs productions utopiques[60].

Mais toutes, ou quasiment toutes sont obsédées par ce faux contractualisme dont les antinomies explosent dans la nouvelle organisation du genre et son lieu privilégié qu’est la famille sous contrôle masculin. Elles visent l’imposture d’un pouvoir politique qui exclut d’emblée « la meute indifférenciée des femmes » des fondements de sa légitimité que sont le contrat et le consentement.

« Coutume tyrannique ! Pourquoi obéir ? »[61]

La question de la duchesse de Newcastle, qui n’avait rien d’une millénariste,  clôt de manière emblématique ce siècle de troubles en contestant non seulement le statut des femmes, mais la légitimité même de ce pouvoir. Or, cette question, ainsi que celles posées par Mary Astell, ne sont historiquement intelligibles que dans le contexte des attentes et des espérances qui avaient peuplé l’utopie radicale des années 1640 et 1650. 

Parce que ces utopies recèlent singulièrement ce qui était pensable ou faisable dans leur époque, et qui devient impensable pour la postérité, elles nous intéressent moins pour leur « représentativité » que pour les indices qu’elles fournissent quant à l’ampleur et aux limites de l’horizon des possibles du moment de leur production. Les idées et les pratiques de l’égalité des sexes pendant la révolution anglaise furent marginales et limitées, même au sein du puritanisme radical. Mais leur étude révèle que l’enjeu du genre qu’elles ont contribué à mettre en évidence, loin d’être marginal, était au coeur de la constitution du nouvel entendement politique.