Le traitement des animaux est aujourd’hui une préoccupation pour de larges pans de la population, et un sujet qui s’est imposé dans le débat public, influant sur différents aspects de la vie sociale comme les pratiques de consommations, les lois ou la politique. Le droit français reconnait maintenant l’animal comme un être sensible, sans cependant remettre en cause son statut de chose. 

La grande majorité des animaux a dans notre société un rôle exclusivement utilitaire, servant de nourriture, de matière première, ou de sources de divertissement. Des milliards d’animaux sont abattus et vivent des souffrances extrêmes dues aux traitements qu’on leur impose. Pour défendre les animaux, plusieurs philosophes ont ainsi développé des théories morales.

Certains ont articulé une perspective utilitariste, par laquelle ils défendent que la morale est une question de calcul d’intérêts, de peines et de plaisirs, et ont affirmé que les animaux devaient être inclus dans ce calcul de maximisation de l’utilité. D’autres ont affirmé au contraire une théorie des droits des animaux, affirmant que les animaux individuels ont des droits qui ne peuvent être sacrifiés au nom d’un calcul cherchant à améliorer le bien-être du plus grand nombre, des droits aussi inviolables que ceux des êtres humains. D’autres encore ont développé des théories plus relationnelles, insistant sur des devoirs que nous aurions envers les animaux relativement aux relations que nous entretenons avec eux. 

Cependant, les tentatives de contribuer à cette discussion sur les relations entre êtres humains et animaux à partir d’un point de vue marxiste sont peu nombreuses. Il semble ainsi donc qu’il y a ici un angle mort dans l’analyse marxiste des sociétés. 

Marx et Engels étaient plutôt hostiles aux mouvements de défense des animaux existant à leur époque. Marx avait surtout une attitude très hostile à la morale, découlant de ses théories sociales. Or les motifs généralement mis en avant pour se préoccuper des animaux sont des raisons morales. Par contraste avec l’écologie, qui concerne les intérêts humains sur le long terme et qui peut parfois être théorisée sous l’angle d’intérêts matériels (et ainsi se poser dans une approche amorale), la question animale semble plus profondément liée à des arguments moraux. 

Cependant, nous pensons que l’analyse de la société capitaliste de Marx et Engels peut nous aider à comprendre la condition animale actuelle et la façon de la transformer. En nous appuyant sur les travaux de Marco Maurizi et Mehmet Kanatli, nous verrons comment dépasser les limites des théories morales s’intéressant au sort des animaux. 

Les problématiques centrales soulevées par ces auteurs sont celle du capitalisme et de ses processus de marchandisation, et celle de la détermination historique et sociale de l’État. Il s’agira d’aborder ces sujets en détail et de voir en quoi le capitalisme et la forme d’État qui lui est liée sont inconciliables avec la libération animale. 

Nous devrons aborder le traitement de ces problèmes par la théorie marxiste, et nous les relierons ensuite à la question centrale de l’aliénation dans la théorie marxiste, par laquelle nous pourrons également aborder plus en détail la question de la rupture du lien entre l’être humain et l’animal abordée par les théoriciens du contrat domestique.

Critique marxiste du moralisme et critique marxiste des éthiques animales

Marco Maurizi, dans Beyond Nature : Animal Liberation, Marxism and Critical Theory, et Mehmet Kanatli, dans The Poverty of Animals : Towards a Marxist Theory of Animal Welfare, ont critiqué dans les théories contemporaines en éthique animale les limites de leur approche moraliste.

Selon Marco Maurizi, les théories morales tendent à se présenter comme des produits de la pure raison, et sont ainsi incapables de réellement comprendre les nécessités et tendances historiques qui sous-tendent les problèmes dont elles parlent ainsi que la possibilité même de développer les théories éthiques proposées ; incapables donc d’amener à une vraie transformation de la société[1].

On pourrait discuter l’idée selon laquelle ces théories se présentent comme des produits de la pure raison, certaines étant par exemple surtout axées sur l’émotion. Mais le problème central soulevé par Maurizi est que les théories morales ont tendance à ignorer les dynamiques historiques qui structurent les ‘choix éthiques’ des individus qu’elles cherchent à juger.

Par contraste, pour Marco Maurizi, Marx ne cherche pas à fonder une théorie morale, par exemple, de la dignité humaine :

« Ce que Marx veut, c’est décrire le dynamisme de la société humaine : comment ses structures fonctionnent, et comment elles peuvent être modifiées. Puisqu’il se concentre sur les lois de transformation de la société, Marx n’est pas intéressé par la formulation d’une éthique anthropocentrée ou d’une utopie politique basée sur une anthropologie statique (c’est-à-dire la description de caractères constants et transhistoriques de ‘l’être humain’) »[2].  

« Pour Marx, l’histoire est l’arène où l’être humain devient ce qu’il est […]. Ainsi, Marx et Engels considéraient le communisme non pas comme un idéal que nous devrions rendre réel, mais ‘le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses’. Si la réalité humaine n’incorporait pas la possibilité d’une production réalisée pour le bien commun, le communisme ne serait qu’une abstraction irréelle : un sermon moraliste ou un rêve philanthropique. Mais puisque l’être humain est l’animal qui produit ses propres moyens de subsistance, le communisme est la possibilité réelle de mettre de telles conditions sous son contrôle »[3].  

Les théories en éthique animale, par contraste, se limitent selon Maurizi à de tels sermons moralistes. Kanatli critique également ces théories et considère que les théoriciens principaux en éthique animale se limitent finalement à un souhait bien intentionné que les animaux ne soient pas traités comme des marchandises[4].

Se présentant comme une simple déduction rationnelle de nos devoirs, les théories en éthique animale, selon Maurizi, tendent à se limiter à une interrogation sur la manière dont les individus humains traitent des individus animaux, et n’appréhendent la société que de manière très limitée :

« chaque fois qu’ils discutent de la société humaine, ils la considèrent comme un tout indifférencié et commencent à débattre sur comment cette entité abstraite traite des individus animaux »[5].  

Le moralisme abstrait des théories en éthique animale les rend pour lui incapables d’interroger réellement le cadre socio-historique dans lequel les actions individuelles s’inscrivent. Par exemple, certaines théories font de nos pratiques d’exploitation des animaux le résultat d’un préjugé selon lequel notre espèce vaudrait mieux que les autres animaux, et s’imaginent qu’en critiquant ce préjugé moral on amènerait les êtres humains à cesser d’exploiter ces animaux. Or une telle approche est trompeuse, selon Maurizi :

« Il est trompeur de fonder l’exploitation animale sur le spécisme, car dans la mesure où l’on peut parler du spécisme comme une entité (culturelle, sociale), le spécisme est lui-même une conséquence, plutôt qu’une cause de l’exploitation. En d’autres mots, nous n’exploitons pas les animaux parce que nous les considérons inférieurs ; plutôt nous les considérons inférieurs parce que nous les exploitons »[6] (passage souligné en italique dans le texte).

Comme l’explique Kanatli, l’incapacité de ces théories à rendre compte des développements historiques qui conditionnent toute pratique sociale fait que la compréhension de ces théories à propos de nombreuses situations désastreuses pour les animaux tendent à se réduire en quelque sorte à un souhait de « j’aimerais que ça ne se soit pas passé ».[7] C’est notamment la nécessité historique qui est difficilement compréhensible pour les théories éthiques animales.

Dans la théorie marxiste les possibilités de l’action humaine sont déterminées entre autres par le développement des forces productives. Dans la mesure où l’instrumentalisation et l’exploitation des animaux a pu être nécessaire pour le développement et la survie du genre humain, condamner cette instrumentalisation dans des périodes historiques où elle était nécessaire serait, comme le dit Kanatli, aussi absurde que de justifier pourquoi un lion devrait mourir de faim dans la nature plutôt que de manger d’autres animaux ou des êtres humains[8]. 

Marco Maurizi pointe le fait que les théoriciens de l’éthique animale qui se sont attaqués au marxisme se sont souvent basés sur des incompréhensions de cette pensée, notamment sur la nécessité historique. Cette problématique de la nécessité historique révèle selon lui les nombreuses faiblesses de ces théories :

« Ce que je veux rendre clair est que Marx et Engels […] comprenaient toujours une telle nécessité dans un sens logique et indépendant de toutes valeurs. Logiques : parce qu’une activité qui est la ‘condition de possibilité’ de notre existence dans le présent ne peut être jugée à l’aide d’un ensemble de valeurs morales qui est lui-même une conséquence historique de ces actes passés. Indépendant de toutes valeurs : non seulement parce que l’espèce humaine a jusqu’ici toujours été menée par la nécessité (manque de moyens physiques et spirituels, de ressources, etc.) mais aussi parce que les individus ont toujours fait face à l’alternative entre la conformité sociale et l’exclusion sociale. Les verdicts moraux sont des suppositions a priori : ils oublient que les luttes matérielles déterminent l’existence collective et individuelle plus que les raisonnements éthiques. […]

Tout activiste des droits des animaux qui prend offense du manque de compréhension de Marx et Engels pour la souffrance animale devrait réfléchir sur le fait que – d’après eux – l’esclavage humain obéit au même genre de nécessité historique : ”Ce fut seulement l’esclavage qui rendit possible sur une assez grande échelle la division du travail entre agriculture et industrie et par suite, l’apogée du monde antique, l’hellénisme. Sans esclavage, pas d’État grec, pas d’art ni de science grecs ; sans esclavage, pas d’Empire romain. Or, sans la base de l’hellénisme et de l’Empire romain, pas non plus d’Europe moderne. Nous ne devrions jamais oublier que toute notre évolution économique, politique et intellectuelle a pour condition préalable une situation dans laquelle l’esclavage était tout aussi nécessaire que généralement admis. Dans ce sens, nous avons le droit de dire : sans esclavage antique, pas de socialisme moderne” [Engels][9]. »

Le capitalisme non plus n’est pas, dans la pensée marxiste, condamné comme une aberration morale mais comme un système productif dont la nécessité historique a été dépassée, et le capitaliste individuel n’est pas à blâmer comme agent moral, et même n’est pas à blâmer tout court[10]. Ce n’est simplement pas un problème moral. Il est important ici de remarquer que si le marxisme parle de la nécessité historique d’utiliser les animaux comme éléments de la production sociale, rien dans le marxisme ne permet d’en faire une nécessité éternelle et indépassable.

Sur la notion de nécessité économique, il faut aussi préciser que Marx ne concevait pas ses analyses comme une « théorie historico-philosophique de la marche générale imposée par le destin à chaque peuple, quelles que soient les circonstances historiques où il se trouve, en vue de parvenir ultimement à la forme d’économie qui assure avec la plus grande expansion des forces productives du travail social, le développement le plus complet de l’homme »[11].  

Marx et Engels avaient par exemple théorisé à leur époque la possibilité que la communauté rurale puisse, en Russie et à la condition d’une impulsion de l’extérieur provenant d’un changement du système économique en Occident, être le socle d’un développement qui aurait permis à la Russie d’éviter de passer par une organisation capitaliste de la production[12]. La nécessité historique et économique implique ainsi pour Marx et Engels des possibilités différentes d’évolution, et n’est pas une marche à suivre en ligne droite s’imposant de manière absolue.

L’incapacité de prendre en compte de telles nécessités historiques rend les théories en éthique animale incapables d’interroger le cadre historique actuel. Maurizi prend pour exemple la théorie de Gary Francione. Ce dernier avance « qu’une théorie cohérente et sensée des droits des animaux devrait se concentrer sur un seul droit pour les animaux : celui de ne pas être traités comme la propriété des humains »[13]. Pour lui, le statut de propriété des animaux empêche toute prise en compte sérieuse de leurs intérêts :

Cependant, selon Maurizi, la théorie de Francione est aveugle aux déterminations historiques qui sous-tendent le statut de propriété des animaux qu’elle veut combattre :

« La théorie de Francione, par exemple, ne fonctionne que dans le schéma moderne, c’est-à-dire bourgeois, de la propriété privée. Cela veut dire que sa tentative de mettre fin au statut de propriété des animaux accepte le capitalisme comme son modèle standard. Quoiqu’il reconnaisse que différentes théories et concepts de la propriété existent, il décide de ne pas en parler. Les conséquences apolitiques d’un tel geste pragmatique sont évidentes.

Premièrement, la seule forme de propriété qui existe en dehors de l’économie bourgeoise semble être la propriété d’État. Puisque la forme-État est ici considérée comme une essence éternelle, le bureaucratisme étatique est le seul résultat possible de l’analyse articulée et dialectique de Marx.

Deuxièmement, la propriété n’est jamais considérée dans son historicité : elle n’a pas de genèse et, par conséquent, ne connaît pas de fin. Pourtant, une telle omission est particulièrement importante dans l’analyse des rapports humains-animaux, car Marx et Francione savent tous les deux que l’oppression animale est impliquée dans la genèse de la propriété comme telle : ”la domestication et la propriété des animaux sont évidemment liées au développement de l’idée même de propriété ou d’argent” »[14].  

Ainsi, Francione ne propose pas une théorie capable de comprendre les diverses formes de propriété et leur historicité ainsi que le rapport entre la propriété et l’oppression des animaux.

De même, pour Kanatli, si Francione a raison de critiquer le statut de propriété des animaux et de dire que dès lors que les animaux sont considérés comme une propriété, les intérêts des propriétaires passeront toujours avant les intérêts des animaux, il y a quelque chose d’utopique à imaginer que la propriété des animaux pourra être abolie dans des formations sociales où la propriété privée est considérée comme un droit indispensable[15].

Kanatli considère comme naïvement optimiste l’idée que l’on peut combattre la marchandisation des animaux dans un système capitaliste dont l’essence est la marchandisation. Il critique par exemple la vision de Singer qui suggèrerait que « si la consommation de viande baisse, l’offre de viande dans l’industrie animale baissera dans cette direction », et qu’ainsi l’exploitation animale peut être combattue par un changement des pratiques de consommation[16]. Kanatli est tout aussi critique des approches qui espèrent de réformes étatiques la reconnaissance des droits des animaux, comme par exemple l’approche de Donaldson et Kymlicka :

« En ne faisant pas le lien entre l’État et les classes, ils conçoivent l’État comme un outil intrinsèquement neutre qui peut être transformé par des réformes démocratiques au dépend de la logique de marchandisation du capital, qui est l’essence du maintien du système capitaliste. »[17]

Ainsi les théories morales sont incapables de comprendre les nécessités matérielles et les rapports sociaux qui conditionnent les pratiques que ces théories critiquent, et se rendent ainsi impuissantes à produire une critique efficace de ces pratiques. C’est pour cela que ce n’est pas en partant de la morale que l’on peut définir comment défendre les intérêts des animaux, mais à partir d’une analyse historique des rapports entre l’homme et l’animal.

Nous pouvons remarquer au passage que si Marco Maurizi s’en tient à une interprétation d’un Marx amoraliste[18], Mehmet Kanatli accorde quant à lui une plus grande importance aux théories morales[19]. Pour nous il ne s’agit pas ici de condamner ou non sur un plan moral et en soi, mais plutôt des limites d’un moralisme qui ne peut interroger les déterminations historiques des actions des agents qu’il juge. Ainsi, les exemples de lutte pour les droits d’individus humains qui ont pu remporter des victoires sous le capitalisme ne démontrent pas que la lutte pour les droits des animaux pourrait remporter de telles victoires, car les nécessités matérielles qui entrent en jeu sont très différentes.

Le marché contre les animaux

Dans le capitalisme, les marchandises sont vendues pour l’échange, pour étendre l’accumulation du capital, accroître la valeur, l’argent étant échangé pour des marchandises auxquelles il faudra ajouter une survaleur pour les vendre en en tirant profit. La production capitaliste nécessite une constante marchandisation de tout ce qui peut être utilisé pour faire du profit[20]. Dans les termes de l’analyse économique marxiste du capitalisme, les animaux peuvent jouer différents rôles pour le marché capitaliste :

• Animaux produits et vendus, par des éleveurs par exemple, donc animaux en tant que marchandise (animaux de compagnie, par exemple) ;
• Animal en tant que capital constant fixe : par exemple un cheval utilisé dans une mine, ou un bœuf dans un champ. L’animal participe à la production, à la manière d’une machine ; l’animal étant produit et ayant une valeur (par exemple produit par un éleveur et acheté comme marchandise par ceux qui vont l’utiliser dans la production). Les animaux qu’on trait pour du lait ou dont on tire de la laine, ou encore l’animal « travaillant », utilisé comme force motrice par exemple, fonctionne comme du capital fixe : il a une valeur, et il s’use au travail, transmettant peu à peu sa valeur aux produits dont il participe à la production, jusqu’à sa mort où sa valeur est épuisée. Un animal que l’on trait pour son lait fonctionne aussi comme capital constant, mais pas pour autant comme une machine ou un outil.
• Animal en tant que capital circulant : animal converti en produit, vache abattue pour faire de la viande, par exemple. Il fonctionne ici comme capital fixe circulant : il transmet toute sa valeur immédiatement dans le produit, étant matériellement converti en produit. L’animal est ici un objet de travail.

Dans la production capitaliste, c’est la marchandise et plus particulièrement l’argent, équivalent abstrait de toutes marchandise, qui règne :

« Le capitaliste, grand alchimiste des temps modernes, a non seulement réussi à transmuer toute réalité en marchandise, il est également parvenu à transmuer toute marchandise en une abstraction qui lui permet d’effacer toutes les différences entre les choses. Cette abstraction n’est autre que l’argent, cette « mesure universelle des valeurs » [Marx], ce « niveleur radical ». En désirant une marchandise non pour sa valeur d’usage mais simplement pour la quantité d’échange qu’elle représente, pour sa valeur d’échange, chaque capitaliste contribue à transformer la logique de l’échange économique »[21].

Ainsi, comme l’explique Marx, dans un tel règne de l’argent, il n’y a plus aucun domaine exclu du commerce des hommes, exclu de la marchandisation. La société capitaliste devient ainsi pour Marx une société dans laquelle toute chose est aliénable et où tout est appropriable. Le processus d’accumulation capitaliste se développe dans un processus constant de marchandisation de toutes choses, où les marchandises sont achetées, transformées dans le processus de production puis vendues pour plus d’argent.

C’est en cela que critiquer le statut de possession des animaux sans critiquer le capitalisme en lui-même est inconséquent : le capitalisme fonctionne par une marchandisation de tout ce qui peut être inclus dans le processus de circulation des marchandises. Le capitalisme ne peut être restreint que pour maintenir la stabilité de son fonctionnement économique ou politique, or l’appropriation des animaux ne déstabilise pas de manière profonde le capitalisme, et les animaux ne peuvent s’organiser collectivement pour imposer à l’État capitaliste des réformes. Si le statut de propriété des animaux ne naît pas avec le capitalisme, il ne peut cependant être aboli sous le capitalisme.

Les principales stratégies des mouvements de libération animale sont axées sur la consommation[22]. Certains auteurs vont ainsi prôner comme stratégie le véganisme, « c’est-à-dire l’abolition de la consommation de tout produit animal (ni aliments ni fourrure ni cuir ni laine ni soie ni produits testés, etc.), que l’on distingue du végétalisme (qui n’exclut que les aliments) et du végétarisme (qui n’exclut que la chair animale mais permet les produits laitiers et les œufs). Le but étant, à l’échelle individuelle, de ne créer aucune demande de produits animaux et donc de ne pas contribuer à l’exploitation animale. »[23] Le problème est qu’une telle stratégie est très limitée, car elle ne prend pas en compte à quelle point la consommation est conditionnée par le processus d’ensemble de production dans laquelle elle s’inscrit.

La consommation est structurée par la production, en partie car, selon Marx, la production crée des besoins, la consommation est stimulée par l’objet produit, ainsi par exemple : « L’objet d’art – comme tout autre produit – crée un public sensible à l’art, un public qui sait jouir de la beauté »[24]. La production crée aussi le mode de consommation déterminé correspondant à ce besoin[25]. Si l’on peut transformer de nombreux besoins des hommes, cette transformation est fortement conditionnée par la production existante. Il faut aussi remarquer que pour s’adapter aux mouvements de consommateurs le capitalisme peut transformer les rapports marchands ou chercher de nouveaux marchés. Comme le dit Marco Maurizi : 

« l’idée que lorsque les végans deviendront une ”masse critique”, un certain nombre d’industries de viande devront fermer est un conte de fée : la centralisation et la concentration du capital rend facile pour des entreprises de remplacer de plus petites industries ou d’encourager la consommation de viande dans de nouveaux marchés »[26].   

Si la production est déterminée en retour par la consommation et la distribution, c’est principalement la production qui détermine ces rapports. Comme l’explique Marx :

« Le résultat auquel nous parvenons n’est pas que la production, la distribution, l’échange, la consommation sont identiques, mais qu’ils sont les éléments d’un tout, des diversités au sein d’une unité. La production se transcende elle-même dans la détermination contradictoire de la production ; elle transcende aussi les autres éléments du processus. C’est à partir d’elle que le processus recommence et se renouvelle chaque fois. Il va de soi que ce n’est ni l’échange ni la consommation qui pourraient jouer un rôle prédominant. Il en est de même de la distribution en tant que distribution des agents de production, elle est elle-même un élément de laproduction.

Par conséquent, telle production détermine telle consommation, telle distribution, tel échange déterminés ; c’est elle qui détermine les rapports réciproques déterminés de tous ces différents facteurs. Certes, dans sa forme particularisée, la production est à son tour déterminée par les autres facteurs. Par exemple, quand le marché, autrement dit la sphère de l’échange, s’étend, la production s’accroît en volume et se diversifie davantage. La production s’accroît en volume et se diversifie davantage. La production se transforme en même temps que la distribution ; par exemple, en cas de concentration du capital ou de répartition différente de la population à la ville et à la campagne, etc. Enfin les besoins des consommateurs agissent sur la production. Il y a action réciproque entre les divers facteurs : c’est le cas de tout ensemble organique »[27].  

La consommation est ainsi structurée par l’ensemble du mode de production. Le marché n’est pas une démocratie où chaque vote est l’égal de celui d’un autre. Il n’y a déjà pas égalité de revenus, et ainsi l’on ne peut pas du tout agir de la même manière sur le marché. Il n’y a pas non plus, et c’est important ici, d’égalité d’opportunités de consommation : en effet quelqu’un qui doit déjà restreindre de nombreuses possibilités de plaisir pour des raisons économiques sera difficilement prêt à restreindre encore plus sa consommation. Les individus n’ont pas une égalité de temps à dédier à la consommation (pour cuisiner, par exemple, ou apprendre de nouvelles formes de cuisine) ; il n’y a pas égalité d’influences sur la consommation en général (médias, publicités).

On mesure ici à quel point la consommation est structurée par un ensemble de rapports, par la totalité du processus de production capitaliste. Face à l’emprise du capital sur les principaux moyens de production et de communication, et la nécessité pour le processus de production capitaliste d’une marchandisation constante aussi étendue que possible, on ne peut s’attendre à ce que des mouvements de consommateurs sous le capitalisme puissent mettre fin à son utilisation d’animaux dans toutes sortes de production.

Les effets de l’aliénation sur les rapports entre humains et animaux

La production, le travail, sont les activités par laquelle les individus transforment la nature pour satisfaire leurs besoins. Cependant, avec le développement de la division sociale du travail, les hommes perdent le contrôle concret sur leur propre travail, leur propre activité. Ce processus est celui de l’aliénation. Comme Lucien Sève l’explique, « les immenses puissances sociales, matérielles et spirituelles, qu’a développées l’histoire humaine, n’étant pas propriété effective de tous, ne sont plus maîtrisables par personne et se métamorphosent en puissances étrangères dominatrices »[28]. La nécessité de l’État, ou encore la domination des individus par les lois du marché dans le mode de production capitaliste, sont des dimensions de l’aliénation.

Une division s’établit entre ceux qui organisent le travail et ceux qui l’effectuent. Cependant, le contrôle de l’organisation du travail par les classes dirigeantes se trouve également limité, parce que la classe dirigeante doit organiser le travail selon des lois indépendantes d’elle, notamment en fonction du rapport de force entre la classe dirigeante et les classes exploitées : les individus de la classe dirigeante n’ont qu’une maîtrise très relative du travail, car ils se retrouvent constamment poussés par une nécessité indépendante d’eux. Les individus de la classe dirigeante ne peuvent organiser la production de manière réellement rationnelle, cette organisation est toujours menée par des nécessités dues à la forme de propriété privée en place, aux rapports de force existants.

Les hommes se retrouvent ainsi aliénés de la production qui est pourtant leur propre activité : les rapports de production ne s’établissent pas en fonction d’une organisation rationnelle par les hommes, les rapports de production deviennent des forces qui dominent les hommes et leur activité. Avec cette division sociale du travail vient aussi la séparation entre la ville et la campagne, ainsi que leur antagonisme.

Cette division sociale du travail s’établit entre autres par la division entre le travail intellectuel (qui inclut l’organisation technique du travail, ainsi que la production de connaissances nécessaire à cette organisation) et le travail manuel. De cette division sociale nait un antagonisme, la domination du travail intellectuel sur le travail manuel. De là s’instaure une idéologie idéaliste (à partir de tendances idéalistes qui pouvaient exister avant cette division). La nature ne se présente ainsi plus pour l’homme comme ce qu’elle est, mais comme un produit inférieur d’êtres spirituels (comme Dieu).

L’homme est donc aliéné pratiquement de la production, son rapport principal avec la nature, et il en est de même dans sa conscience. Il devient ainsi plus difficile pour les hommes de prendre conscience que nous appartenons à la nature « avec notre chair, avec notre sang, notre cerveau » (Engels)[29]. Vient également « l’exaltation idéaliste de l’homme au-delà des autres animaux »[30].

La société capitaliste entre en contradiction avec de nombreux cycles de circulation matérielle de la nature, une rupture se forme dans la circulation matérielle entre la société et la nature[31]. Sous le capitalisme, les capitalistes sont soumis aux « lois contraignante de la compétition »[32]. L’absence de contrôle rationnel de la production, le développement aveugle selon les lois de la compétition, entraîne de nombreuses formes de destructions de la nature.

La rupture qui se généralise ici est la rupture entre le producteur et les moyens de production. Les producteurs sont dépossédés de tous moyens de production, qui sont accaparés par les capitalistes et propriétaires fonciers. Le producteur est séparé de son moyen de travail, une séparation tend donc à se généraliser entre éleveurs et animaux (la petite propriété privée et le travailleur individuel ne disparaissent pas totalement mais sont très largement éclipsés par la centralité du rapport salarié-propriétaire)[33]. Un éloignement de l’humain et de l’animal découle également de la concentration de la population humaine dans les villes.

Des ruptures plus profondes s’établissent entre l’homme et l’animal sous le capitalisme. Catherine et Raphaël Larrère expliquent comment, à partir de la conception cartésienne de l’animal-machine jusqu’au développement de la zootechnie et de l’élevage industriel, l’on s’est mis à considérer non seulement théoriquement mais également pratiquement les animaux comme des choses, notamment comme des machines[34]. Les théories économiques de Marx nous permettent de voir à quel point cette considération des animaux comme des choses est liée au développement du capitalisme. La prédominance de l’argent et de la production pour le profit plutôt que la production pour l’usage par la communauté crée une rupture entre l’homme et ses produits.

Sous le capitalisme les animaux sont essentiellement des marchandises, et les relations principales des hommes aux animaux sont déterminés par ce rapport : dans les grandes exploitations animales la relation individuelle du propriétaire aux animaux s’efface sous les objectifs de profit. En se constituant comme valeur abstraite, sans lien avec l’individualité, l’argent tend à s’imposer comme seule valeur. Marx expliquera ainsi que l’avilissement de la nature est intrinsèque au règne de l’argent : « L’idée que l’on se fait de la nature, sous le règne de la propriété privée et de l’argent, c’est le mépris réel, l’avilissement pratique de la nature »[35]

C’est selon Marx le développement du capitalisme manufacturier que Descartes anticipait en définissant les animaux comme des machines :

« Remarquons au passage que Descartes, avec sa définition des animaux comme simples machines, voit les choses avec les yeux de la période manufacturière, par opposition au Moyen Age, où l’animal passait pour l’auxiliaire de l’homme, comme le pensera du reste plus tard aussi M. V. Haller dans sa Restauration des Staatswissenschaften. »[36]

Ainsi à mesure que le capitalisme progresse, se généralise une rupture de nombreux liens entre l’homme et l’animal. Mehmet Kanatli identifie dans le capitalisme une rupture de la dialectique humain-animal, et une explosion de la « pauvreté animale », qui est dans ses termes la différence entre le bien-être des animaux dans une société et le bien-être que l’état actuel des forces productives de cette société pourrait leur apporter[37]. Bien évidemment, cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas de rapports très violents entre les humains et les animaux avant le capitalisme, ou que tous les rapports entre humains et animaux dans le capitalisme sont violents. Il s’agit surtout d’une rupture dans le rapport entre l’être humain et l’animal dans le travail humain.

L’industrialisation de l’élevage concrétise cette rupture. Ainsi Catherine et Raphaël Larrère font de l’élevage industriel une rupture du « contrat domestique » et du lien social entre éleveurs et animaux[38]. Le traitement machinique des animaux dans l’industrie est permis non seulement par le développement de la technique, de la coopération et de la division du travail permise par le capitalisme, mais également et surtout est imposé par les lois de la compétition et de l’accumulation et par l’aliénation des travailleurs de leurs conditions de travail : il est indissociable du capitalisme.

Jocelyne Porcher dénonce l’usage industriel des animaux (qu’on ne peut même pas appeler élevage industriel car pour elle ces productions animales brisent le rapport d’élevage)[39]. Elle décrit l’élevage comme un lien entre l’homme et l’animal :

« Comme l’expliquent les éleveurs, les animaux donnent beaucoup. Ils donnent leur présence, leur confiance, leur affection. Ils communiquent avec leurs éleveurs et ils acceptent les règles du travail. Les éleveurs donnent eux aussi de l’affection à leurs animaux, ils leur témoignent du respect, de l’admiration et font de leur mieux pour leur offrir une vie bonne ».

Ce lien a selon elle été brisé par les productions animales industrielles[40].

L’illusoire recours à l’État

La rupture de ce lien conduit aux souffrances et destructions animales que nous constatons quotidiennement. Pour y faire face, le recours à l’État est-il une solution ?

Nos États modernes, selon la théorie marxiste, sont des États où la bourgeoisie détient le pouvoir : comme l’écrit Kanatli, « dans beaucoup de ses travaux, Marx essaie d’expliquer la relation organique de l’État capitaliste avec la classe bourgeoise »[41]. L’État bourgeois prend sa source dans l’organisation de la production, et est indissolublement lié aux intérêts de la classe bourgeoise et aux mécanismes du capitalisme.

La division sociale amène la division entre l’intérêt individuel et l’intérêt collectif, ce qui mène à la nécessité du développement d’un État faisant figure de communauté illusoire. Il n’est ainsi pas possible pour lui de faire respecter les intérêts des animaux au-delà des limites que lui imposeront les intérêts de la classe bourgeoise et de la production capitaliste. Marx dira de l’État libre, ou de la république[42], qu’elle abolit illusoirement, dans sa forme étatique, les différences de classe comme la propriété, mais qu’elle ne peut le faire qu’en les maintenant dans la société civile. L’État est ainsi une universalité illusoire :

« L’État politique se comporte envers la société civile d’une manière aussi spiritualiste que le ciel envers la terre. Il se trouve envers elle dans la même opposition, il en vient à bout de la même manière que la religion surmonte la limitation du monde profane, c’est-à-dire qu’il est de nouveau contraint de la reconnaître, de la rétablir et de se laisser lui-même dominer par elle. »[43]

L’État surmonte donc la société civile d’une manière illusoire et d’une manière qui fait qu’il se laisse dominer à nouveau par elle. Ce qui domine l’État dans la société civile, c’est la classe dominante. Autrement dit, l’État est une expression du pouvoir social de la classe dominante.

La division entre classes dirigeantes et classes travailleuses dépend particulièrement de ce que la grande majorité de la population est occupée pour la grande majorité de son temps par le travail, et que s’élève au-dessus, tous les individus libérés de la nécessité de participer au travail productif et qui peuvent ainsi s’impliquer dans la direction du travail, dans les affaires publiques, dans la loi, à la science et à l’art… C’est aussi cela qui permet que la classe des individus possédant les grands moyens de production, étant ainsi libérés dans une certaine mesure des nécessités du travail, peut bien davantage participer aux affaires de l’État que les classes travailleuses[44].

L’existence de l’État est ainsi liée à la lutte des classes se développant au sein d’un mode de production. L’État bourgeois contemporain dépend dans son existence des dynamiques du capitalisme et est intrinsèquement lié à la classe bourgeoise, et les dynamiques du capitalisme s’opposent à un respect strict des intérêts des animaux, c’est pourquoi il est impossible pour l’État d’imposer un nouveau rapport à l’animal qui respecterait les intérêts des animaux.

L’État peut cependant être un terrain de lutte : il est possible, par des luttes, d’imposer à l’État des lois et des mesures de protections des animaux. Cependant l’État est profondément limité comme moyen de défendre les intérêts des animaux. Dans la rupture du lien entre l’Humain et l’animal au sein du travail, une certaine restauration de ce lien est affirmée par la médiation de l’État, dans le droit bourgeois abstrait qui amène des régulations aux usages de l’animal.

Il faut remarquer que les quelques protections des animaux dans le droit concernent souvent les animaux domestiques : en France, par exemple, ces lois ne protègent les animaux sauvages d’aucune cruauté[45]. Le droit animalier moderne est lié au développement du capitalisme et de l’État bourgeois : les premiers débats sur la nécessite de législations contre la cruauté envers les animaux en France se déroulent un peu plus d’une décennie après la Révolution française, et les premières grandes lois sur le sujet sont promulguées en Angleterre au 19^e siècle.

Mais l’État étant une communauté illusoire, le lien qu’il crée entre l’humain et l’animal reste profondément conditionné par les nécessités de la production capitaliste. Comme l’explique Gary Francione, l’une des raisons centrales derrière certaines lois concernant la souffrance animale est l’intérêt économique : il va même jusqu’à dire que l’on protège les intérêts des animaux uniquement lorsqu’il y a une raison économique pour le faire. Ainsi le Humane Slaughter Act aux États-Unis a été justifié parce qu’il permettait des conditions de travail moins dangereuses ainsi que des économies dans les opérations d’abattage ; les animaux sont assommés pour faciliter le processus de production[46].

Un autre intérêt, cependant, qui peut s’exprimer dans le droit animalier, c’est celui de pacifier les mœurs pour assurer la stabilité de l’ordre social, afin que l’habitude de traiter violemment les animaux ne mène pas à des atteintes envers la propriété ou les individus. Ainsi l’État, par le droit, restaure un lien entre l’humain et l’animal, mais ne le fait que de manière aliénée, car l’État est une communauté illusoire qui ne surmonte les limitations de la société civile qu’en se laissant être dominé par elle. Le lien brisé par l’aliénation du marché subsiste d’une manière aliénée, dans l’aliénation qu’est l’État.

« Contrat domestique » et illusions religieuses

Catherine et Raphaël Larrère mettent également en avant les rapports entre homme et animaux hors de l’industrie. La domestication demandait que les animaux ne soient pas traités comme des machines, elle nécessitait des formes d’échanges, un « contrat domestique », certes inégalitaire mais impliquant des rapports réciproques, des obligations dans les deux sens[47]. Il y a selon les auteurs une rupture du contrat par l’élevage industriel, notamment par sa destruction de la sociabilité animale et le « lien social » entre éleveur et animaux[48].

Il nous faut cependant remarquer que ce « lien » ou ce « contrat » a pu être pour de nombreux hommes impossible à accepter comme tels. Un tel contrat, est « gravement inégalitaire », incluant notamment la mort ou des formes de souffrance des animaux, comme le disent eux-mêmes Raphaël et Catherine Larrère[49].

Ce lien a ainsi un aspect profondément tragique. Les hommes ont parfois dû chercher à dépasser cet aspect tragique par des formes religieuses, à annuler idéalement ces aspects tragiques dans des formes mystifiées. Dans l’hindouisme ancien et dans certaines formes d’hindouisme populaire, où la consommation de chair d’animaux est permise si elle provient d’un sacrifice rituel à une divinité, les sacrifices d’animaux sont justifiés comme permettant de faire accéder les animaux au monde céleste[50].

Dans l’Ancien Testament, les prophéties du Livre d’Isaïe contiennent des promesses sur la qualité du fourrage que mangeront les bœufs et les ânes qui travaillent la terre pour les hommes (Esaïe 30 : 23-24)[51], et envisagent également une harmonie entre les animaux :

« Le loup habitera avec l’agneau, le léopard se couchera près du chevreau. Le veau et le lionceau seront nourris ensemble, un petit garçon les conduira. La vache et l’ourse auront même pâture, leurs petits, même gîte. Le lion, comme le bœuf, mangera du fourrage. Le nourrisson s’amusera sur le nid du cobra. Sur le trou de la vipère, l’enfant étendra la main. »[52]

Le livre d’Osée promet une nouvelle alliance, du peuple de Dieu « avec les bêtes des champs, les oiseaux du ciel, les reptiles du sol ».[53] Un certain nombre de philosophes musulmans, en posant la question de la justice de Dieu par rapport aux animaux, en concluaient que sa justice n’exigeait pas uniquement la vie après la mort pour les hommes mais aussi pour les animaux[54].

La question de la mort des animaux a amené à un grand nombre de débats dans l’exégèse rabbinique, certains auteurs considérant que les animaux que Dieu a permis aux hommes de tuer pourront attendre une réponse en retour dans une vie après la mort (ce qui a ici un intérêt particulier, car il s’agit bien ici du lien entre l’homme et l’animal domestique qui ne se suffit à lui-même et doit être défendu par une récompense pour l’animal dans l’au-delà), certains auteurs étendant cette idée en déclarant que tous les animaux seraient ressuscités après la mort[55].

Ces questions ont également été posées dans la théologie chrétienne du Moyen-Âge[56]. Certes, toutes les religions ou courants religieux, ou toutes leurs interprétations, n’incluent pas de telles promesses, cependant le fait qu’elles puissent être aussi présentes a une importance. Ce que cela nous montre, c’est que la rupture du lien entre l’homme et l’animal au sein du capitalisme fut la rupture d’un lien qui posait déjà des problèmes aux êtres humains, qui cherchaient à « sauver » les animaux de manière idéaliste, sous des formes religieuses.

Cet aspect religieux a aussi un intérêt du point de vue marxiste. Marx est critique de la religion, et pour lui « la critique de la religion est la condition de toute critique […], c’est l’homme qui fait la religion, et non la religion qui fait l’homme »[57]. Cependant, pour Marx la critique de la religion, dont il hérite de Feuerbach notamment, est profondément insuffisante : en effet, comme l’explique Sameh Dellaï, « selon Marx, il ne suffit pas de rendre les hommes athées afin de les libérer de la fantasmagorie religieuse et de son monde illusoire. Ce qui importe c’est de démasquer la réalité sociale qui a poussé les hommes à chercher un bonheur fallacieux et des ”paradis artificiels” »[58].   

Si pour Marx, la religion est le « bonheur illusoire du peuple », « le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur »[59], critiquer la religion exige de transformer la réalité qui produit la nécessité de la religion. Marx écrit donc que « nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il abandonne toute illusion sur son état, c’est exiger qu’il renonce à un état qui a besoin d’illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole »[60].

Comme bonheur illusoire, la religion doit bien, dans une certaine mesure, avoir quelque chose à nous dire des aspirations humaines. Michèle Bertrand explique ainsi :

« Ainsi pour Marx, la valeur théorique de la religion réside en ce qu’elle nous révèle, par la souffrance qu’elle exprime (et le dépassement mystique de cette souffrance), les déchirures de la vie réelle, les contradictions du monde où les hommes vivent, dont ils perçoivent les effets néfastes et qu’ils intériorisent sous la forme religieuse. »[61]

Ce que nous avons pu voir ainsi, c’est que le lien (ou « contrat ») entre l’animal et l’être humain dans le travail impliquait une souffrance profonde des êtres humains provenant de la souffrance ou de la mort qu’ils apportaient aux animaux, souffrance qu’ils ont ainsi dû dépasser illusoirement sous des formes spirituelles diverses.

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L’aliénation dans toutes ses dimensions – économique, politique, juridique, spirituelle – est ainsi une question centrale dans le problème plus large des rapports entre humains et animaux, et une problématique à laquelle les théories en éthiques animales sont généralement aveugles.

Le processus de circulation du capital nécessitant la marchandisation des animaux, et la nature de classe d’un État devant protéger les dynamiques du capitalisme nous apparaissent comme des freins à toute prise en compte sérieuse des intérêts des animaux. L’approche marxienne de l’aliénation nous semble ainsi pertinente pour comprendre certains aspects des relations entre humains et animaux et leur évolution.

Plus généralement, la théorie marxienne des rapports de production capitalistes révèle des impensés des éthiques animales, et nous semble essentielle pour penser une transformation de ces rapports[62].