La pensée de Jean-Jacques Rousseau offre des ressources précieuses pour se saisir de problèmes tout à fait actuels, en l’occurrence la légitimité de la violence et sa signification, aussi bien quand elle est exercée par l’État que lorsqu’elle se manifeste dans le cadre d’une situation révolutionnaire.
***
On ne penserait pas d’emblée à se tourner vers Rousseau pour étudier la violence, mais plutôt vers Hobbes, ou des auteurs plus contemporains, Friedrich Engels, Georges Sorel ou Walter Benjamin par exemple. Rousseau n’est-il pas le promoteur du « bon sauvage » ? Et la deuxième étape de l’état de nature, qui est déjà une vie en société, est bien distincte de la troisième, et dernière, qui rejoint l’état de guerre imaginé par ses contemporains. Mais comment qualifier les heurts causant la mort, les vengeances, et même cette dernière étape de l’état de nature qui précède l’état civil ? Car la violence est bien là, au bord de l’état civil lorsqu’il s’agit de délimiter son apparition, voire au cœur de ce même état civil lorsque l’appareil d’État est absent[1].
Quand bien même ne serait-elle qu’une survivance ou résurgence de l’état de nature, la violence en tant que telle met en question les démarches visant à la conjurer. Cela vaut pour l’appareil d’État lui-même : puisque les moyens dont dispose les États sont infiniment plus grands que ceux d’un particulier, ils ont donc des effets beaucoup plus dévastateurs. La légitimité suffit-elle à transfigurer la violence physique des forces de l’ordre ? Et sinon qu’en est-il de cet usage de la force ? Comment ne resterait-elle pas sur le même plan que ce qu’elle combat ?
Ainsi, au même titre que l’éducateur ne peut opposer, à la violence de l’enfant, une violence de même nature, la violence d’État, semblable à celle qu’impose de nos jours, et notamment en France, le libéralisme autoritaire, est une limite qui situe les pratiques du pouvoir en rapport à l’état de nature qu’elles prétendent dépasser. La violence dans l’œuvre politique de Rousseau marque donc l’échec de ceux qui visent ou prétendent viser le dépassement de l’état de nature ; elle indique dans les faits le point critique, qui, dans l’usage de la force, décide si nous sommes ou non sortis de la barbarie.
Violence de la nature, nature de la violence
Rousseau affirme, après Montesquieu, qu’il n’y de guerre qu’entre États[2]. Que la violence ne soit pas la guerre parce que cette dernière relèverait en propre des rapports inter-étatiques ne signifie pas, a contrario, qu’en l’absence d’État tout usage dommageable de la force soit violence. C’est clair avec le « bon sauvage » qui peut, à la première étape hypothétique de l’état de nature, comme un enfant robuste, provoquer des dommages sans intention de nuire, et donc sans porter systématiquement atteinte à l’intégrité de ses proches, ce que l’on qualifierait d’actes violents.
Que la violence ne soit pas courante semble clair également avec la deuxième étape de l’état de nature, celle des première sociétés, et la description positive de cette « jeunesse du monde », comme « état le meilleur à l’homme »[3]. Nous ne sommes pas encore dans l’état de « guerre de tous contre tous », une notion que Rousseau partage avec les jurisconsultes de son temps, et qui est une conséquence de l’accumulation de la propriété.
Au niveau individuel, l’ensemble des facultés commence à se développer, même si elles ne sont pas à leur plus haut degré[4]. Voilà pourquoi Rousseau appelle cette deuxième étape de l’état de nature la « jeunesse du monde »[5]. Les facultés virtuelles de l’individu primitif se sont toutes manifestées, et qu’elles ne soient pas à un haut degré de développement vaut aussi bien pour l’évolution positive que négative de la nature humaine. Le physique n’est pas encore amoindri par le développement des techniques. L’amour de soi et la pitié[6] ne sont pas occultés par l’amour-propre, une première raison humaine est déjà développée, avec le langage et les comparaisons, concomitantes à l’amour-propre.
Si le juste milieu est également l’état le meilleur, c’est précisément parce que le développement des facultés virtuelles requiert des conditions identiques à celles provoquant l’apparition des passions égoïstes, engendrant ensuite, mais ensuite seulement, la dégénérescence de l’espèce[7]. A la deuxième étape de l’état de nature les routes divergentes de l’évolution se jouxtent, tout comme l’amour entraîne la haine et la jalousie. Mais la haine, voire les vengeances, restent interindividuelles. La société entière n’est pas commandée par les violences issues des premiers effets de l’amour-propre.
Toutefois on ne peut nier qu’il y ait quand même violence : lorsque les relations interrindividuelles apparaissent lors des fêtes primitives, quelque douceur qu’il pût y avoir à s’assembler autour d’un grand arbre pour chanter et danser, ces tableaux des premières relations affectives s’accompagnent des premières manifestations de l’amour-propre : « la jalousie s’éveille avec l’amour, la discorde triomphe, et la plus douce des passions reçoit des sacrifices de sang humain »[8]. La nature contradictoire de l’amour-propre, qui voudrait que l’autre me préfère à lui, est la cause de cette ambivalence des relations humaines ; « chacun punissant le mépris qu’on lui avait témoigné d’une manière proportionnée au cas qu’il faisait de lui-même, les vengeances devinrent terribles, et les hommes sanguinaires et cruels »[9].
Ainsi dans cet état social antérieur à l’état civil « c’était à la terreur des vengeances de tenir lieu du frein des lois »[10]. Nous tenons ici une première caractéristique de la violence, qui est certes une détermination de la force, mais plus précisément un usage désordonné de cette dernière, entendons par là qu’il se trouve tout à fait disproportionné par rapport à la situation ayant pu le provoquer. La disproportion est manifeste quand l’acte entraîne la destruction de l’autre ou une blessure suffisamment profonde pour porter atteinte à son intégrité physique ou morale, ce qui est une première définition de la violence. Les vies les plus paisibles peuvent receler des moments de violence extrême.
Ces moments restent relativement exceptionnels à la deuxième étape de l’état de nature, mais ils structurent la troisième et dernière étape qui voit, avec la métallurgie et le développement de l’agriculture, l’accumulation de la propriété et avec cette dernière le développement de moyens pour la défendre ou s’en emparer. Les conflits sont donc universalisés : « La société naissante fit place au plus horrible état de guerre »[11]. Il ne s’agit pas là de l’état de guerre ironiquement désigné comme tel, dans l’Essai sur l’origine des langues[12], et qui ne concerne pas la troisième étape de l’état de nature, mais l’état de nature en général. Le plus horrible état de guerre de la troisième étape de l’état de nature, pour n’être pas encore une guerre entre États, recèle des violences continuelles, il est ce moment où on ne peut rester car on ne peut y vivre, intrinsèquement instable, et dont l’État, état civil, constitue le dépassement.
La violence légitime
Sortir de l’état de guerre nous conduit à l’état civil, mais cela ne signifie pas pour autant qu’il n’y ait plus de violence entre les États ou dans ceux-ci. Distinguer la violence de la guerre proprement dite, conçue comme guerre entre États, ne signifie pas qu’il n’y ait pas de violence dans la guerre, même si l’on peut concevoir qu’un État soit défait : lorsqu’il perd toute autorité sur son territoire[13]. Il peut donc bien sûr y avoir des violences dans la guerre, les fameux crimes de guerre, d’autant plus répandus, que la terreur semée dans la population sert les fins de la guerre : l’action conjuguée des milices et des armées régulières le manifeste sans cesse. Mais jusque dans l’usage des armes, et des armes dont le droit de la guerre permet l’usage, la guerre est réglementée, et se définit donc contre cette violence dont elle facilite pourtant si souvent l’exécution.
La violence serait-elle au moins exclue à l’intérieur du cadre légal ? A la limite de ce cadre, ne peut-on qualifier de violence la condamnation à mort que Rousseau justifie au chapitre cinq du livre deux du Contrat en identifiant le rapport de l’État au criminel comme un état de guerre ? Cette violence froide peut être jugée plus insupportable que la violence instinctuelle même démultipliée telle que Sade la prônait : il est difficile de ne pas percevoir une exécution capitale comme une violence, au moins dans ses effets. Quand bien même s’exercerait-elle institutionnellement et sans passion, il s’agit bien d’anéantir la victime. Rousseau excuse alors la nécessité de la mort physique en considérant que la personne du condamné, n’étant pas une personne morale comme celle d’un État, ne peut être mise hors d’état de nuire autrement. Il faut tout de même réduire l’usage de cette peine : « On n’a le droit de faire mourir […] que celui qu’on ne peut conserver sans danger »[14].
Avant de recourir au registre de la guerre pour expliquer la peine de mort, Rousseau introduit, dans le Contrat social (chapitre 5, Livre II), une thématique plus large, celle qui donne à ce chapitre son titre et qui concerne « le droit de vie et de mort ». Rousseau commence par une thèse que n’aurait jamais pu écrire Hobbes, en expliquant qu’on ne peut plus décider de sa vie à la suite d’un pacte social qui a pour fin « la conservation des contractants », à comprendre collectivement, soit le tout de l’État. Le citoyen (à comprendre, individuellement) n’est plus juge du péril auquel la loi veut qu’il s’expose, puisque sa vie n’est plus qu’un don conditionnel de l’État[15].
Nous sommes ici dans le cas le plus extrême du fameux « on le forcera d’être libre » dont il est question dans le chapitre 7 du Livre I du Contrat social, qui explicite que « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps ». Cette expression ne signifie pas une promotion de la torture : « tout le corps » veut dire tout le corps politique, et il s’agit donc d’être contraint par la force publique, celle-là même qui est constituée par le pacte, et qui permet à chaque membre de se considérer comme partie indivisible du tout, c’est-à-dire d’être protégé par la force commune. On peut donc considérer, dans le cadre d’une démocratie participative où tous les membres de l’État participent au législatif, que la force publique étant censée rendre effectives les décisions de la volonté générale, et cette volonté générale étant à son tour censée être celle de chaque citoyen, que l’usage légal de la force publique n’est pas en soi une violence :
La perfection de l’ordre social consiste il est vrai dans le concours de la force et de la loi : mais il faut pour cela que la loi dirige la force […sinon…] le vain nom de justice ne sert que partout de sauvegarde à la violence[16].
Quand bien même arriverait-on à réduire la violence légale, encore faut-il que le cadre légal soit maintenu et que la mise à mort, la mutilation, ou la rétention soient commandées selon la loi, et non selon un contournement continu des lois. Or le cadre légal n’est pas toujours aussi strict qu’au chapitre 5 du Contrat social ou dans la prison de Sade. La question du droit de manifester, des armes utilisées, des cibles choisies, et du peu de condamnations ultérieures pour les membres des forces de l’ordre n’ayant pas respecté la loi, sont choses courantes aujourd’hui. Au sein des États, l’application de la force prévoit le dépassement du cadre légal, dépassement qui peut même définir l’action de ce corps spécial appelé police[17]. À l’intérieur des États règne systématiquement une violence de même nature que celle qui apparaît à l’état sauvage, ou que la guerre rend possible. À bien des égards, l’armée n’est, par exemple, pas plus violente que la police, cette dernière utilisant sans souci légal les gaz interdits par les conventions internationales dans le droit de la guerre.
Si l’on garde comme caractère essentiel du dérèglement de la violence sa conséquence : l’anéantissement de l’autre dans son intégrité physique ou morale, et si l’on adjoint à ce dérèglement les forces d’un État, nous passons du crime de guerre au crime contre l’humanité, la violence, anéantissant l’autre, liée aux forces d’un État, étant la cause des génocides. Les conséquences immenses de ces dérèglements échappent pour une part à définition rousseauiste de la guerre, le Contrat social délimitant tout à la fois la peine de mort – mais on aurait pu imaginer sa pure et simple suppression – et le cadre institutionnel de la guerre.
La violence révolutionnaire
Hormis la peine de mort, il ne devrait donc pas y avoir pour Rousseau de violence dans le cadre légal, même s’il y en a toujours de fait dans l’exercice de la force publique. La violence détermine ici une tension bien particulière entre la force et le droit, qui n’est pas la force du droit (utilisation légale des forces de l’ordre). La violence exercée dans le cadre légal se dissimule pour une part sous le droit qu’elle prétend avoir. Elle met en cause par là l’ensemble du cadre légal lui-même lorsque celui-ci laisse cette violence se perpétuer.
L’ensemble de la légalité est alors rabattu sur le droit du plus fort, mécanisme idéologique recouvrant la domination, que Rousseau dénonce au chapitre 3 du livre I du Contrat. Mais une fois le droit perçu comme l’illusion perpétuant la domination, le plus fort ne peut plus utiliser le droit pour rester le maître et doit sans cesse manifester sa force pour se maintenir au pouvoir. Et à partir du moment où il n’est plus question de droit mais de force, « il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort »[18].
La question rousseauiste de la légitimité introduit ici une nouvelle forme de violence, qui n’est pas la violence de l’état de nature auquel elle semble revenir, mais une violence visant sinon la restauration du moins l’instauration d’une autorité légitime. Si cette violence révolutionnaire vise d’abord à renverser l’ordre établi, elle a réellement pour fin le dépassement de l’état de nature par l’accès à un véritable état civil défendant par la force commune les intérêts de chacun.
La violence fondatrice du droit : violence légitime et violence révolutionnaire
Ainsi la violence peut être fondatrice de droit, pour reprendre l’expression de Walter Benjamin[19], et cela ne contredit pas le chapitre critiquant le droit du plus fort, puisqu’il s’agit ici d’instituer un véritable droit. Cela peut viser la violence révolutionnaire, mais peut aussi viser les sociétés politiques existantes, et en deux sens : soit en tant que pseudo-sociétés soi-disant politiques, revêtues d’un droit dissimulant mal leur domination, soit en tant que sociétés réellement politiques, mais détournées par le riche à son profit. Cette dernière phrase me conduit à présenter à nouveau une thèse toujours polémique, concernant le statut accordé à l’institution par le « riche » de la société politique dans le second Discours. Le riche et le législateur utilisent tous deux la violence pour accéder au droit, mais le riche l’utilisera encore lorsque la société politique dégénère.
Il faut tout d’abord souligner que le riche et le législateur instituent leurs sociétés politiques au même moment, au comble de la dégénérescence de l’état civil retombé, par le despotisme, dans l’état de guerre. Lorsque la dégénérescence du politique touche à son terme, despotisme ou état de guerre, la société humaine fait alors retour au point de départ : « […] terme auquel aboutissent enfin tous les autres, jusqu’à ce que de nouvelles révolutions dissolvent tout à fait le gouvernement, ou le rapprochent de l’institution légitime »[20], et l’on peut imaginer qu’ici l’institution légitime vise non plus la société politique du second Discours, insuffisamment prémunie contre les abus du gouvernement et le poids des intérêts privés, mais celle du Contrat social.
La dégénérescence politique nous reconduit donc à « ce point »[21]où Rousseau fait naître, comme tous les penseurs politiques de l’époque moderne, les sociétés politiques, c’est-à-dire l’état de guerre où seule la force règne. « Ce point » est donc aussi celui où le riche du second Discours cherche à stabiliser les rapports sociaux en établissant chacun dans ses droits : c’est le premier pacte du second Discours qui est un pacte d’association. Mais le riche cherche ensuite, via le second pacte du second Discours qui est un pacte de gouvernement, à s’approprier le pouvoir commun[22].
Le Contrat social supprime purement et simplement ce second pacte, pacte de soumission. Mais il n’y a aucune raison d’opposer les deux ouvrages autour du premier pacte qui n’a rien d’un pacte de soumission : « la société ne consista d’abord qu’en quelques conventions générales que tous les particuliers s’engageaient à observer et dont la communauté se rendait garante envers chacun d’eux » écrit Rousseau dans la second Discours[23]. Le pacte du riche est un pacte d’union ou d’association, qui préserve la propriété des biens, qui oblige tout un chacun à des lois, et non à des personnes. Ces lois sont de véritables lois, c’est-à-dire qu’elles ont, conformément à la définition du Contrat un objet général : elles ne font, dans le second Discours même, « acception de personne »[24].
Je retrouve l’interprétation de Victor Goldschmidt soulignant que les conditions formelles du pacte d’union dans le Discours sont identiques à celle du pacte social dans le Contrat. Le contrat de l’imposteur est de ce point de vue « parfaitement valide »[25]. Le riche institue une véritable société politique, susceptible de convaincre chacun parce qu’elle protége d’abord efficacement la propriété de tous. C’est parce que cette société est véritablement politique qu’elle sert au riche et qu’il pourra l’utiliser ensuite à son profit en usurpant le pouvoir commun.
Puisqu’il s’agit d’instituer une véritable société politique, on peut comprendre que le grand législateur peut, lui aussi, saisir ce moment où la nécessité pousse chacun à s’associer, pour infléchir l’institution vers un pouvoir commun mieux préservé de l’influence des intérêts privés. Et pour mettre en place cette légitimité il faut, une fois assuré que le pouvoir commun est usurpé au profit d’intérêt particuliers, utiliser les mêmes moyens. Dans les termes du chapitre 6 du livre I du Contrat : agréger les forces en présence, les faire agir de concert.
C’est là la deuxième thèse polémique, moins courue que la première mais qui n’en est qu’un corollaire : dans l’histoire des sociétés politiques, le riche et le législateur font donc un moment route commune. Le riche « pressé par la nécessité », agit comme le législateur, sur les lois et non directement sur les hommes, ne fait pas autre chose lorsqu’il emploie en sa faveur les forces de ceux qui l’attaquaient, qu’il fait de ses adversaires ses défenseurs, en leur inspirant d’autres maximes. Je paraphrase ici les lignes qui précèdent le pacte du riche dans le second Discours. Il est très facile de les rapprocher des lignes qui précèdent le pacte du Contrat social au chapitre 6 du livre I : il s’agit là aussi « d’unir et diriger » les forces en présence, « de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert »[26]. La superposition du riche et du législateur est précise.
Dans ces moments, où le droit n’est plus reconnu, il ne peut être question d’un cadre légal délimitant l’usage de la force, et tout acte visant l’assujettissement d’autrui est violence. Constituer une force commune peut vouloir dire rallier une force existante, comme les gardes nationaux de 1789, ou tel chef politique marquant les tournants de l’histoire en s’opposant à des chars d’assaut. Mais il s’agit aussi de détruire les forces ennemies. Ici donc la violence recouvre la force fondatrice de droit.
Comment distinguer la violence du riche et la violence révolutionnaire dans le chaos régnant à ces époques de « courtes et fréquentes révolutions »[27] ? C’est moins la forme du droit que sa fin qui importe ici. Car par la seule forme du droit il sera difficile de faire la part entre, d’une part, un despotisme déguisé (sinon le règne du droit du plus fort du moins l’intention avérée de détourner l’État à son profit) et, de l’autre, un état civil corrompu, ou du moins corruptible par le riche. Il suffit de penser ici aux multiples possibilités offertes par la constitution de la Ve République pour contourner l’Assemblée nationale.
En revanche l’œuvre du grand législateur se distingue par les moyens mis en œuvre pour préserver la volonté générale. Ces moyens peuvent être, dans la doctrine et l’époque rousseauiste, la lutte contre les sociétés partielles, soupçonnées de raviver les conflits entre intérêts particuliers, et donc, dans l’anthropologie rousseauiste, toutes les figures du vice et de l’amour-propre. Il peut s’agir aussi, d’une façon plus compréhensible par les démocrates en général, de rendre effectivement possible l’expression populaire, sinon immédiatement, du moins en affirmant par ses représentants la primauté souveraine du législatif. Ce sont les assemblées périodiques évoquées dans le chapitre 18 du Livre III du Contrat, mécanisme institutionnel assurant la présence effective du pouvoir souverain. Sans un tel souci on ne pourrait faire la part entre l’utilisation de la force, alors nécessairement violente, à des fins privées, et la lutte pour instituer une société politique légitime.
Le dépassement de la violence
Nous sommes donc passés de la violence comme critère de civilisation, à la reconnaissance de différentes formes de violence, différences marquées par la signification de la violence et la fin visée. Cette fin demeure l’état civil, pour au moins deux formes de violences, la violence légale et la violence révolutionnaire. Mais seule la violence révolutionnaire vise effectivement l’institution pérenne d’une société légitime. Seule la violence révolutionnaire porte donc la promesse d’un dépassement de la violence. Le dépassement de la genèse guerrière de l’état civil requiert la suppression de ce qui la conditionne : l’inégalité fondant la domination. Le dépassement du conflit présuppose de le reconnaître et d’affronter en sa source la domination, que l’on situe cette source dans l’égoïsme, dans la monopolisation de la puissance, ou dans la propriété privée des moyens de production.
Toutefois ce dépassement n’est pas immédiatement suppression et requiert tout d’abord l’exercice de la violence révolutionnaire dans la lutte. Peut-on faire de Rousseau un promoteur de la violence révolutionnaire ? De nombreux commentateurs[28] ont souligné que la révolution était, pour Rousseau, à la fois rare et redoutée, voire qualifiée d’impossible[29]. Ramener les hommes à l’égalité qu’ils ont déjà connue, « première égalité conservatrice de l’innocence et source de toute vertu », supposait déjà, dans la Réponse à Stanislas, une « grande révolution », « presque aussi à craindre que le mal qu’elle pourrait guérir »[30]. Et de même dans la conclusion du Jugement sur la paix perpétuelle, avertissant que l’établissement de la ligue européenne par « des révolutions », « ferait peut-être plus de mal tout d’un coup qu’elle n’en préviendrait pour des siècles »[31].
Rousseau ne prend donc pas le parti d’une grande révolution. Il est vrai qu’en un sens, le dépassement de la violence, qu’est censé permettre le politique légitime, nous conduit au-delà du politique. Car l’état de nature demeure entre les sociétés civiles, et le véritable dépassement de la violence suppose de dépasser le simple cadre international pour accéder à une dimension universelle, dimension à laquelle Rousseau n’attribue pas un caractère politique mais moral. Cet adjectif de « moral » ne désigne plus ici la vie passionnelle qui était l’affaire du législateur, écartant l’amour-propre au profit de l’amour de soi en rapportant immédiatement chaque individu au bien commun, ou encore utilisant ce même amour propre dans le jeu des distinctions honorifiques et la prise en compte de l’opinion comme estime publique. Non, la moralité visant un universel pacifié se confond avec la vertu du sage, restant à sa place et contemplant l’ordre du monde. Rousseau s’éloigne alors du politique, du moins de celui que la communauté humaine peut instituer.
*
Luc Vincenti est Professeur émérite de philosophie à l’Université de Montpellier 3. Il est notamment l’auteur de Éducation et liberté (PUF, 1992), Jean-Jacques Rousseau, l’individu et la République (Kimé, 2001), ou encore L’image du Soi. Fichte, Feuerbach, Althusser (Peter Lang, 2021).
Notes
[1] C’est l’exemple du brigand au coin d’un bois, que l’on retrouve au chapitre 3 du Livre I du Contrat social. Exemples classiques : Hobbes Leviathan, chapitre XXVII et Locke, Second traité du gouvernement civil Chapitre III § 19.
[2] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, I, 4. Sur ce point, l’anthropologie contemporaine lui donnerait plutôt raison, cf. David Graeber & David Wengrow, Au commencement était…. Une nouvelle histoire de l’humanité, Paris, Les liens qui libèrent, 2021, p. 369-370.
[3] Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’inégalité, Œuvres complètes, [OC], Paris, Gallimard, coll. Pléiade, Tome III, p. 171. Les références à cette éditions sont dorénavant indiquées par OC, suivi du tome en chiffres latins.
[4] Car il n’y a ni connaissance de l’ordre de l’univers, ni bienveillance envers l’humanité, ni amour de Dieu.
[5] Discours sur l’inégalité…, OC III, p. 171. « Ainsi quoique les hommes fussent devenus moins endurants, et que la pitié naturelle eût déjà souffert quelque altération, cette période du développement des facultés humaines, tenant un juste milieu entre l’indolence de l’état primitif et la pétulante activité de notre amour-propre, dut être l’époque la plus heureuse et la plus durable. Plus on y réfléchit, plus on trouve que cet état était le moins sujet aux révolutions, le meilleur à l’homme, et qu’il n’en a dû sortir que par quelque funeste hasard qui pour l’utilité commune eût dû ne jamais arriver. »
[6] L’homme de cette deuxième étape « est retenu par la pitié naturelle de faire lui-même du mal à personne, sans y être porté par rien, même après en avoir reçu », ibid., p. 170.
[7]Nous nous accordons donc avec certains commentateurs, Roger Masters par exemple, qui lie les louanges adressées à la « jeunesse du monde » au fait que tout progrès ultérieur se fera en apparence en faveur de l’individu, et en fait en défaveur de l’espèce, comme le souligne le Discours sur l’inégalité OC III p. 171. La jeunesse du monde est le meilleur état car « le perfectionnement des facultés des individus en harmonie avec le perfectionnement de l’espèce atteint son apogée dans la société sauvage », Roger D. Masters, The political philosophy of Rousseau,Princeton, Princeton University Press, 1968, p. 173.
[8] Discours sur l’inégalité, OC III, p. 169. La relation amoureuse proprement dite, si elle enveloppe bien de nobles sentiments d’estime et de mérite, produit également « les dissensions, l’inimitié, la haine ». La reprise, au Livre IV d’Émile, de la théorie des passions exprime cette ambivalence de l’amour : « Pour être aimé, il faut être aimable, il faut se rendre plus aimable qu’un autre, plus aimable que tout autre, au moins aux yeux de l’objet aimé. De là les premiers regards sur ses semblables ; de là les premières comparaisons avec eux ; de là l’émulation, les rivalités, la jalousie » (Émile, Livre IV, OC IV p. 494). Sur cette ambiguïté de la passion amoureuse, cf. également, pour les textes théoriques (Émile, Livre V, OC IV, p. 797-798).
[9] Ibid.
[10] Discours sur l’inégalité, OC III p. 170.
[11] Discours sur l’inégalité, OC III, p. 176.
[12] Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues, chap. 9, OC V, p. 396 : « partout régnait l’état de guerre, et la terre était en paix ».
[13] Contrat social, I 4, OC III, p. 357.
[14]. Contrat social II 5, OC III, p. 377.
[15]. Ibid, OC III, p. 376.
[16]Jean-Jacques Rousseau, Principes du droit de la guerre, éd. B. Bernardi & G. Silvestrini, Paris, Vrin, p. 45.
[17] Cf. Paolo Napoli, Naissance de la police moderne, Paris, La Découverte, 2003.
[18] Contrat social I 3, OC III, p. 354.
[19] Walter Benjamin, Critique de la violence, in Oeuvres I, Paris Gallimard 2000 (coll. Folio) p. 224.
[20]. Discours sur l’inégalité, OC III p. 187 (je souligne LV).
[21]. La même expression est reprise dans l’œuvre, pour désigner ce moment où l’institution de la société politique devient nécessaire : la première phrase du chapitre six du livre I du Contrat « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation […] », Contrat social I 6, OC III p. 360 – répond au moment qui précède l’institution du politique dans le Discours : « Les choses en étant parvenues à ce point, il est facile d’imaginer le reste », Discours sur l’inégalité OC III p. 174, qui lui-même reprend le début de la seconde partie du Discours, « les choses en étaient déjà venues au point de ne plus pouvoir durer comme elles étaient », OC III p. 164.
[22]. Le résumé de cette dégénérescence est connu, il se trouve juste avant la citation commentée, Discours sur l’inégalité, OC III p. 187.
[23] Discours sur l’inégalité, OC III, p. 180.
[24] Ibid., p. 177.
[25] Victor Goldschmidt, Anthropologie et politique, Paris, Vrin, 1983 (1ère éd. 1974) p. 579, également p. 571-572.
[26]. Contrat social OC III I 6, p. 360.
[27]. Discours sur l’inégalité OC III p. 191.
[28] Yves Vargas, « La révolution entre force et concept », in Olivier Bloch (dir.) L’idée de révolution: quelle place lui faire au XXIe siècle?, Paris, Publications de la Sorbonne, 2009 ; Bruno Bernardi, « Nous approchons de l’état de crise […] », dans Crises et conflits dans la pensée de J.-J. Rousseau, Les Cahiers du GERHICO, textes rassemblés par Jean-Claude Bourdin, Université de Poitiers, n° 12, 2008. Cf. également, dans le même volume, Jean-Luc Guichet « La crise au-delà du conflit ».
[29] Cf. Jean-Jacques Rousseau, Écrits sur l’Abbé de Saint Pierre : « toute grande révolution est désormais impossible », OC III, p. 570, cité par Jean-Luc Guichet « La crise au-delà du conflit », p 25 et par Bruno Bernardi, « Nous approchons de l’état de crise […] », p. 50.
[30] Jean-Jacques Rousseau, Réponse à Stanislas, OC III p. 56. Sur le rapport entre égalité et innocence de l’état de nature, cf. aussi Jean-Jacques Rousseau, Rousseau juge de Jean-Jacques, « Troisième Dialogue », OC I, p. 935.
[31]. Jean-Jacques Rousseau, Principes du droit de la guerre, op. cit, p. 126.
