Raphaëlle Branche est professeure d’histoire contemporaine à l’université Paris-Nanterre. Dans son nouvel ouvrage « Papa, qu’as-tu fait en Algérie ? » Enquête sur un silence familial (Paris, La Découverte, 2020), elle donne la parole à plusieurs générations de Français et Françaises touché.e .s par la guerre d’Algérie. À partir de cette enquête menée sur une dizaine d’années, l’auteure dissèque, au sein de la cellule familiale, les mécanismes de construction du « silence » autour de l’expérience vécue des appelés en Algérie.

De cette enquête sur la transmission de l’histoire personnelle de la guerre vue par ces anciens appelés et leurs familles surgit les fragments d’une histoire française silencieuse, entrelacée aux mutations des normes sociales liées aux (re)définitions de la parentalité, du couple et des assignations de genre de 1960 à nos jours.

Contretemps :  Dès l’abord, par son titre, votre livre souligne l’importance de la subjectivité des acteur.ice.s au sein de la transmission de cette histoire. Comment avez-vous articulé ces subjectivités dans la construction d’un livre d’histoire, exercice scientifique présumé objectif ?

Raphaëlle Branche : C’est une question qui vaut toujours en histoire dès lors que l’on s’intéresse aux individus plutôt qu’aux institutions. Ce que j’essaye de montrer, c’est que l’individu est enserré dans un certain nombre de relations qui existent historiquement. Les individus m’intéressent par leur mise en relation et en l’occurrence la mise en relation que j’essaye de promouvoir, car je la trouve absente des livres ou travaux qui s’intéressent aux questions de mémoire, c’est la relation familiale.

Cet espace, qui n’est pas qu’un espace privé, intime, mais aussi social, et à partir de là un espace politique. Il est innervé de plein de choses et en l’occurrence de normes. Ce qui m’a intéressé dans le livre était d’interroger ce que c’est d’être un père, ce que c’est d’être un enfant, ce que l’on a le droit de faire, pas faire. La famille est innervée aussi de représentations. La France des années 1960 n’est pas la France des années 2000. Son imaginaire collectif, ce que la société sait ou croit savoir du passé algérien, de la guerre, n’est pas du tout le même dans les années 1960 et dans les années 2000. Et donc à partir de là, dans les familles, les relations ne sont pas les mêmes.

 

CT : Vous expliquez parfaitement la genèse et les contours de votre enquête dans l’introduction. Cependant, pourriez-vous revenir sur votre choix d’exclure les Français.e.s originaires du territoire algérien ou outre-marins, ainsi que les militaires de carrière, dans le corpus de cette enquête ?

R.B. : Je justifie ce choix par le fait que je veux travailler sur un corpus qui a des traits d’homogénéité forts, de manière à dire autre chose que : « l’expérience d’un Martiniquais n’est pas celle d’un Corrézien », ou « l’expérience d’un homme né en Algérie n’est pas celle d’un homme qui n’a jamais vu d’Algériens avant ces vingt ans ». Je voulais aller au cœur de l’expérience massive des métropolitains, qui n’avaient jamais rencontré d’Algériens de leur vie et qui débarquent dans une terre coloniale dont ils ne savent rien. C’est ça la majorité des Français de cette époque. Les autres cas que vous évoquez sont différents sur des choses fondamentales.

Aux Antilles, on sait ce que c’est le colonialisme, donc c’est différent. C’est très loin de l’Algérie. Et les engagés, c’est encore autre chose : ils ont pu déjà connaître des territoires coloniaux et ils n’ont surtout pas la même réaction aux institutions militaires. Ce qui m’intéressait, c’était de travailler sur des gens qui ne soient pas du tout des professionnels de la guerre et qui ne soient pas du tout censés faire la guerre. Et puis enfin, il y avait le cas des Français d’Algérie, là aussi il y en a un ou deux dans le livre, mais leur expérience est trop fondamentalement différente, non pas en rapport à la guerre qu’ils ont expérimentée aussi, mais parce qu’ils n’ont pas eu la même enfance.

Je voulais montrer que la majorité des Français de cette époque ont vécu la Première Guerre mondiale en France métropolitaine, que la mémoire de cette guerre est particulière sur le territoire hexagonal qui a ensuite connu la Deuxième Guerre mondiale et surtout l’occupation allemande… En fait, je crois vraiment qu’en élargissant la focale depuis leur enfance et leur adolescence, et c’est vraiment le projet du livre, on obtient l’une des clefs de leur unité en tant que génération. En Algérie, leurs expériences sont très diverses. La guerre dure très longtemps, selon les endroits, selon les unités, selon les moments de la guerre, ce qui crée vraiment des expériences très diverses.

En revanche ce qui n’est pas divers, c’est d’avoir vécu avec le poids de la Première Guerre mondiale comme modèle dans leur enfance. Toutes les familles françaises sont touchées par la Première Guerre mondiale, par la perte d’un des leurs souvent, puis le poids de l’occupation allemande, avec pour certains des choses plus violentes, mais la majorité des Français c’est simplement l’occupation, et tout ça va résonner très fort ensuite en Algérie. Je voulais avoir un modèle pur de ce point de vue là pour pouvoir réfléchir sur le poids des guerres dans le ressenti de la guerre d’Algérie chez ceux qui la vivent et dans la manière dont leurs proches la perçoivent avec ces cadres mentaux là : « une guerre, c’est Verdun » ou « une occupation, c’est les nazis ».

 

CT : L’enfance de ces appelés et femmes d’appelés est pensée en tant que matrice commune de cette génération née dans les années 1930-40, une « communauté d’empreinte » selon les mots empruntés à Marc Bloch, pour expliquer l’ancrage initial de ces soldats envoyés en Algérie. Vous dites que cette génération, d’hommes et de femmes, est fortement marquée par l’expérience familiale des deux précédents conflits mondiaux et a grandi dans un espace public et sociétal imprégné du souvenir de ces combats sur le territoire métropolitain.

La guerre d’Algérie est selon vous un point de rupture entre homme et femme dans l’expérience vécue et la vision du monde, puis dans l’imaginaire projeté de la guerre pour les générations suivantes. Pourriez-vous nous dire quelques mots au sujet de cette idée de rupture par l’expérience algérienne ?

R.B. : Plus qu’une rupture, ce sont des divergences notamment pour ce qui est des femmes, épouses ou sœurs. Dans les vingt premières années de leur vie, il y a cheminement ensemble sur un certain nombre de points, même si chacun.e est dans son sexe et dans les d’attentes sociales que l’on peut avoir vis-à-vis d’un homme ou d’une femme, mais globalement il y a des choses communes. Puis il y a divergence, car certains vont en Algérie et d’autres (les femmes) restent en Métropole.

Pour ce qui est des générations précédentes, il y a aussi une forme de divergence car le mot « guerre » ne recoupe plus du tout les mêmes réalités. Les Français l’avaient déjà réalisé avec la Seconde Guerre mondiale d’une certaine manière, mais avec l’Algérie c’est d’autant plus net que le mot « guerre » n’est même pas prononcé officiellement. Les appelés peuvent avoir des expériences qui peuvent rappeler une guerre, surtout rappeler pour eux l’occupation. Mais ça ne rappelle pas du tout Verdun, la guerre d’Algérie ! Et donc si c’est cela la guerre ce n’est pas du tout ça qu’ils vivent. Ils n’ont donc pas tous ce sentiment d’être en guerre de ce point de vue-là.

Mais la divergence est parfois intime aussi : « Je suis dans quelle lignée ? Je suis dans quelle généalogie masculine ? » A priori pour chaque génération, en général leur père est parti avant, leur grand-père est parti avant faire la guerre, alors qu’eux partent simplement faire leur service militaire. Donc là il y a une bifurcation, peut-être plus que rupture. Il y a quelque chose d’incompréhensible ou de difficile à désigner par le même mot. Cette histoire, c’est une histoire de transmission, une histoire de récit, une histoire de silence, et donc c’est une histoire de mots.

On sait bien qu’on n’appelait pas « guerre » la guerre d’Algérie. Cela a une vraie implication très profonde pour les gens : qu’est-ce que ça implique d’avoir une expérience qui n’est pas nommée ? Et donc pour laquelle il faut inventer les mots puisque les mots qui existent socialement ne sont pas satisfaisants, ne rendent pas compte de l’expérience. Mon travail est d’essayer de retrouver les représentations charriées par les mots. Alors que ce sont les mêmes mots, ce ne sont plus les mêmes représentations et cela évolue avec le temps.

 

CT : Justement, dans un de vos précédents livres, La guerre d’Algérie, une histoire apaisée ? (L’histoire en débats, Seuil, 2005), vous enquêtiez à l’appui des travaux et d’entretiens avec des historien.ne.s algérien.ne.s et français.es, sur les termes à partir desquels s’écrivait et était nommée l’histoire de la guerre d’indépendance algérienne.

Pourriez-vous nous éclairer sur la manière dont est abordée et mise en mots dans les familles françaises, que vous avez interrogées, un conflit dont la forme d’énonciation en tant que « guerre » n’a officiellement été reconnue qu’au seuil du 21e siècle ? En d’autres termes, peut-on, de manière générationnelle, repérer des homogénéités dans les termes pour parler de cette guerre ?

R.B. : C’est difficile à pister. La chose la plus flagrante est que le mot « guerre » n’est pas du tout absent de nombreux récits de la presse de l’époque, les discours des parlementaires en sont pleins, donc on ne peut pas dire que c’était un mot qui n’était pas disponible. Mais c’est un mot qui n’était pas légitime politiquement, c’est tout, et ça, on peut en tracer l’histoire.

Effectivement, dans mon livre précédent j’essaye de pointer comment les politiques publiques évoluent. C’est le plus simple à faire. Mais ce qui est plus compliqué est de voir comment cela est travaillé par les gens, comment c’est réinterprété, restitué, digéré finalement par les gens. Donc, je n’ai pas de réponse simple à cette question, si ce n’est que dans les années 1960, quand ils sont tous rentrés, l’idée qu’ils ont fait une guerre ne s’impose absolument pas.

Ils sont partis en service militaire, ils sont revenus de leur service : point. À part dans des milieux très conscients, militants et politisés, dans les années soixante, c’est quelque chose que les anciens peuvent se dire entre eux :  qu’ils ont été en Algérie, qu’ils ont fait la guerre là-bas… Mais dans les familles, ce n’est pas ce qui domine. On sait qu’il s’est passé quelque chose, mais surtout ils sont revenus. Et c’est vraiment progressivement que cela s’impose…

Par exemple, je cite la chanson très connue de Serge Lama, qui m’a beaucoup frappée, car il fait référence à cette transmission dans les années 1970. Donc, avec ce genre de média et de vecteur populaires, on pourrait travailler plus finement sur le moment où cela devient une évidence. Le Beauf de Cabu revient bien de la guerre d’Algérie par exemple… donc ce n’est pas simplement l’Algérie. Est-ce que pour autant c’est clair que c’est une guerre ?

 

CT : Mais à travers le questionnaire se dessine-t-il des termes récurrents spécifiques à certaines générations ou catégories de personnes interrogées ?

R.B. : Ce qui est formidable avec certains questionnaires dont les gens s’emparent, c’est lorsqu’ils commentent la question. Par exemple, une veuve, qui me répond à propos d’une question sur le retour de la guerre, me renvoie : « votre question est mal posée, parce que ce n’était pas le retour de la guerre. Il avait fait son service ». Il me semble que le cas de cette femme parle au-delà d’elle. Mais je ne peux pas répondre plus précisément à cette question, car pour les années 2010, quand on répond à mon questionnaire, pour tout le monde c’est la guerre, personne ne peut dire autrement les choses.

En revanche, je peux le pister dans les textes de l’époque, même s’il y en a très peu. Les seuls textes, les seuls mots que j’ai vraiment pu travailler en archives sont les dossiers médicaux psychiatriques où là vraiment j’ai vu que la guerre n’existe pas. Les psychiatres ne pensent jamais à interroger des patients avec des troubles sur le fait qu’ils ont pu partir en Algérie. La première chose à laquelle ils ne pensent pas c’est l’Algérie, alors penser à la guerre… On n’en est même pas là. On peut voir le moment où ça apparaît à partir du milieu des années 1970.

 

CT : Vous évoquez le fait que le mécanisme de l’autocensure est plus tangible que la censure de la parole dans ce conflit, pourriez-vous nous en dire plus ?

R.B. : C’est un des problèmes les plus compliqués concernant la guerre d’Algérie. Aujourd’hui, comme on dit « guerre d’Algérie », les gens s’imaginent une guerre. Or, comme ce n’était pas une guerre officiellement, il n’y avait (officiellement) pas de censure, il n’y avait pas de bureau de censure. On est en régime démocratique et ces hommes font leur service militaire. Il est alors inimaginable que l’armée contrôle leurs courriers, ça n’a aucun sens : ce serait un scandale démocratique. Or quand on dit guerre aujourd’hui, on imagine censure, etc. Donc il n’y a pas de censure. D’ailleurs, ils ne la redoutent pas, me disent-ils.

En revanche ce qui contraint la parole est l’autocensure, et elle opère de manière classique. Elle est visible quand on s’intéresse aux lettres pour les proches, elle vise à les protéger de la vérité. Donc ne pas leur dire ce que l’on ressent, ne pas leur dire ce que l’on vit, leur en dire le moins possible, mais que ça reste crédible quand même, faire partager, mais pas trop. C’est une sorte de compromis. Cela dépend aussi de la relation familiale et c’est pour cela que ce livre est aussi un livre sur l’histoire des familles françaises. Ce n’est pas en fonction de ce que monsieur X a vécu qu’il peut parler, mais en fonction du contexte familial, relationnel, dans lequel il s’inscrit.

C’est en cela que c’est une démarche historienne, il ne parle pas tout seul, il parle à quelqu’un.e qui attend qu’il parle ou qui ne veut pas entendre ou qui tourne la tête, ou qui au contraire questionne… Restituer ce contexte, c’est essayer de comprendre ce qu’il pouvait dire. Dans la correspondance c’est pareil. Avant qu’il ne parle – et c’est pour cette raison que je remonte à leur enfance – et après. Je passe ainsi beaucoup de temps pendant la guerre pour comprendre les premiers mots qu’ils ont posés sur la réalité de leur expérience vis-à-vis de leurs proches afin de comprendre quels sont les premiers mots sur lesquels ensuite il y aura ou pas un récit.

Il me semble que lorsque l’on a beaucoup partagé, que l’on a passé un an séparé, que l’on s’est écrit tous les jours, on n’a pas forcément besoin d’en parler quand on revient. Quand on ne parle pas, parfois c’est parce que l’on n’a pas grand-chose à dire de plus que ce que l’on a déjà raconté. C’est la version la plus positive, et elle existe. Et puis l’autre version est que l’on a tellement omis, voire on a tellement menti, on a tellement caché, que ça va être compliqué pour le contrat de confiance qui nous relie, par exemple à notre future femme ou aux parents, de dire autre chose.

Il y en a donc dans le questionnaire qui disent : « Vu que je ne leur ai rien dit, ils n’ont forcément pas posé de questions ». Cela nous fait réaliser l’importance de ces configurations familiales, en partie normées socialement, et en partie avec des dynamiques propres à chaque famille. Ces configurations et dynamiques permettent de comprendre, par exemple, que certains couples se parlent énormément, se confient l’un à l’autre, sont très honnêtes, parce que c’est leur contrat… Et d’autres, pas du tout.

Par ailleurs, je voulais aussi travailler sur ce qu’est un couple dans les années 1960 : quelles sont les attentes vis-à-vis de ce qu’est un « bon mari » ? Une « bonne épouse » ? Tout ceci se mêle pour expliquer que dans certains cas on préfère protéger en se taisant, dans l’autre on préfère tout dire parce que l’on construit l’avenir sur un contrat de confiance. À mon grand étonnement, j’ai découvert que beaucoup de choses s’étaient dites à l’époque, notamment dans certaines correspondances.

 

CT : Dans le livre, vous affirmez que l’expérience de la guerre n’est pas la même entre les hommes et les femmes, entre ceux qui l’ont vécue directement ou indirectement. Toutefois est très présent le rôle de la mère et de l’épouse qui a recueilli des témoignages, que ce soit par correspondance ou par la suite qui les a entendus et parfois essayé de les cacher pour que la famille tienne… Pourriez-vous nous en dire plus sur le rôle de ces mères dans la transmission et la non-transmission de ce récit familial de la guerre ? 

R.B. : C’est vraiment une question qui m’a passionnée, mais je ne suis pas sûre d’avoir fait plus que l’effleurer. En fait, il y a deux types de mères par rapport à mon enquête. Il y a celles qui sont de la même génération et ont beaucoup en commun avec leur mari. Et puis il y a les plus jeunes en âge, qui sont nées après la Seconde Guerre mondiale et qui ne partagent pas la même expérience de l’enfance et les mêmes socialisations primaires ; dans ce cas, je pense que l’implicite dans le couple est beaucoup plus faible. Cela ne veut pas dire qu’il y aura moins de discours sur la guerre d’Algérie, bien au contraire…

Et puis il y a aussi les femmes qui ont été rencontrées avant la guerre et qui ont accompagné leur époux, ont leur propre expérience de la guerre en tant que fiancée ou future épouse. Enfin, il y a celles rencontrées après la guerre, ce qui représente en fait plusieurs sous-types. Je pense que tout cela joue dans la manière dont elles œuvrent en tant que mères vis-à-vis de leurs enfants. Les enfants ont été globalement tous conçus après la guerre, après le retour du père, et donc les enfants n’ont pas d’expérience personnelle de la guerre du père. N’ayant pas d’expérience personnelle, s’ils veulent en savoir quelque chose il faut qu’ils posent des questions, puisqu’ils n’ont pas de ressenti propre.

Les mères accompagnent la stabilisation du foyer dans une dynamique qui n’est pas du tout de regarder vers le passé. Globalement, elles ne vont pas être des étais très forts pour leurs maris en tant qu’épouses pour creuser ce qui ne va pas. Du reste, pour les enfants, la guerre du père est un non-sujet. En tant que mère, l’expérience du père en Algérie est un non-sujet aussi, et je crois que ça le demeure tout le temps, qu’elles soient capables d’entendre ce que disent leurs maris ou pas. Cette expérience, elle est vraiment identifiée comme étant du côté du père. Les mères ne soutiennent pas particulièrement une transmission de l’expérience algérienne aux enfants.

 

CT : Par contre, elles peuvent combler les absences, notamment à la mort du père…

R.B. : Oui, tout à fait, à ma grande surprise. Le livre ne s’arrête pas à la mort des appelés, et d’une certaine manière, au contraire. Pour certains proches, il y a quelque chose comme une libération après la mort de l’ancien appelé. Du point de vue des enfants, il y a une forme d’autorisation à se poser des questions et surtout à les poser autour de soi. En tant qu’historienne, j’ai été un de ces réceptacles. Et puis on pose des questions aux mères quand elles ont été les contemporaines de la guerre, mais pas uniquement. Elles ont des clefs et à ce moment-là il y a une relation qui se noue autour de la mort du père. C’est fascinant de se rendre compte qu’elles étaient comme les dépositaires de quelque chose, mais leur rôle n’était pas de le dire, parce que forcément, il était là. Or, globalement elles savent des choses.

 

CT : Le rapport à l’expérience algérienne du père, mais plus particulièrement de la relation à la figure paternelle est central dans votre ouvrage. Vous citez notamment des enfants qui s’interrogent après la mort de celui-ci ou d’autres qui craignent de transgresser ou bousculer l’autorité paternelle en questionnant ce passé. Plus saillant encore, le passage à l’âge adulte des enfants est un seuil important dans l’appréhension et la compréhension de cette histoire.

Vous dites que « s’appropriant l’histoire de leur père, ils revendiquent alors une identité renouvelée de fils et de filles ». Ce mécanisme d’émancipation et/ou de réappropriation des mémoires en héritage peut-il être lu, chez certain.e.s, comme un positionnement vis-à-vis d’une certaine « culpabilité portée en héritage » ?

R.B. : Il se trouve que l’arrivée à l’âge adulte – une fois que l’on est parti de chez soi, que l’on a une indépendance financière et affective, globalement pour cette génération à partir de 25 ans, mais aussi quand on est stabilisé avec des enfants soit plutôt vers la quarantaine – correspond à l’arrivée en âge de la retraite des pères, et surtout socialement à un moment où on commence à s’interroger beaucoup plus sur la guerre d’Algérie. On s’interroge autour de thématique que j’appelle grossièrement des thématiques de victime.

Il va y avoir un discours qui va présenter ces hommes comme des victimes de l’histoire, etc. Là, ce n’est pas la question de la culpabilité, mais plus le fait qu’il s’est passé quelque chose qui n’est pas su. Il peut y avoir un retour vers le père à ce moment-là. Mais ce n’est pas si simple, car effectivement on a en héritage beaucoup de choses que l’on ne maitrise pas et cette victimisation c’est ce que la société propose, mais les gens ont en eux d’autres choses comme de la fierté, de la honte, ce genre de sentiments complexes et pas simples à assumer.

Donc je pense qu’il se passe quelque chose à l’âge adulte qui correspond à un moment où on peut davantage s’interroger, ce qui ne signifie pas que des questions sont posées ! Je pense qu’il y a aujourd’hui plus d’enfants qui n’ont pas interrogé, que d’enfants qui l’ont fait. Mais ce que j’analyse en tant qu’historienne c’est les possibles d’une société. Il me semble qu’il est beaucoup plus possible de le faire aujourd’hui et depuis une quinzaine d’années.

 

CT : Peut-on comprendre cette transmission d’expériences contrastées en termes de « traumatisme » ou doit-on analyser les silences et « non-dits » familiaux au regard d’un positionnement institutionnel français ambivalent quant à la question de la guerre d’Algérie et par association du rapport à l’histoire coloniale ? En d’autres termes, quel rôle joue l’État dans la construction du « non-dit/silence » familial ?

R.B. : J’ai rencontré des hommes traumatisés et dans le livre j’en décris certains. Mais de manière beaucoup plus claire, c’est un rapport de notre société au passé qui est en jeu. Oui, c’est le rapport de la société française au passé colonial pour le dire très vite et à cette guerre en particulier. Je pense qu’il faut vraiment se rappeler qu’au début des années soixante la société française était très loin de ce qu’elle est aujourd’hui.

Ces hommes viennent d’un autre monde, ils viennent d’autres valeurs, ils viennent notamment d’une époque où il y avait un empire français, d’une époque où le racisme n’était pas interrogé de la même manière et discuté ouvertement comme aujourd’hui. Ils viennent d’un autre rapport à l’armée, d’un autre rapport à la Nation, d’un autre rapport à la Patrie ou, plus largement, à l’autorité. Autant de choses qui font que, globalement, ils se sentent peut-être en décalage dans le monde d’après, dans lequel ils murissent, où ils deviennent des hommes, fondent des familles, etc.

Pour certains, c’est une bénédiction parce qu’ils étouffaient dans le monde d’avant, donc ils sont contents de se libérer, de ne pas être comme leurs pères, des patriarches autoritaires, etc. Pour d’autres, ça reste compliqué, on ne mesure pas la radicalité de cette expérience. La guerre d’Algérie s’est finie par une défaite ; ils sont vaincus. Mais beaucoup plus que cela, la France n’est plus un empire, l’Algérie est devenue indépendante et la France est peu ou prou réduite à l’hexagone. Le silence est aussi lié à ces changements radicaux de cadres. Comment se fait-on comprendre ? Comment peut-on expliquer alors que des mots simples n’ont plus du tout le même sens ? Le mot « France » ne veut plus dire la même chose, par exemple. On a du mal à trouver les mots pour dire une expérience qui a été pensée avec des mots qui ont changé de sens.

Quant au rôle de l’État dans ce « silence familial », il y a vraiment un système d’emboitements successifs de l’individu à la sphère familiale et puis la société (l’entreprise ou les amis) et enfin l’État qui en France, en tout cas, a un rôle fort d’incitation dans les politiques publiques en termes de mémoire et puis aussi de prise en charge (je pense aux malades…). Il est frappant de voir que les anciens combattants, enfin surtout les associations, attendent de l’État des choses. Or pendant longtemps il y a eu ce déni absurde de la guerre, cette non-reconnaissance de la guerre jusqu’en 1999 ! Il n’y a pas eu un gouvernement avant pour la reconnaître. Les anciens d’Algérie sont anciens combattants depuis 1974 d’une guerre qui n’aura été reconnue que 25 ans plus tard.

À un moment, cela dit quand même quelque chose et ça travaille une société de ne pas reconnaître les choses, mais je trouve que cela avance ensemble. Ces actes étatiques forts sont demandés par les associations et ont des effets pour les individus. Pas tous, pas tout le temps, etc., mais tout de même. Savoir que son père est un ancien combattant est différent que lorsqu’il ne l’est pas, cela donne aussi des droits. Là aussi, on retrouve la temporalité, parce que quand on est ancien combattant en 1974 et que l’on a 35 ans, cela n’a à peu près aucun intérêt sauf quand on est militant ou que l’on a été blessé et que l’on a vraiment quelque chose dans sa chair, qu’on en a conscience. À 65 ans, on a une pension, donc la question de la guerre revient des années plus tard. Ce n’est jamais fini cette histoire de rapport à l’État et du statut pour ces appelés. Cela a des échos à l’intérieur des familles, je parle d’un de ceux dont j’ai vu le cheminement jusqu’à demander sa carte, mais il y en a beaucoup parmi ceux que j’ai rencontrés qui ne veulent pas du tout être reconnus comme anciens combattants, qui ne veulent rien avoir à faire avec l’État, qui les a envoyés faire cette guerre dont ils ne voulaient pas.

Je pense qu’en tout cas en France, on a vraiment une relation forte à l’État. Il faut rappeler qu’à l’époque de la guerre, ils partent tous, il n’y a pas d’objection de conscience possible, il n’y a pas de manière simple de refuser. C’est une chose que les gens ont souvent du mal à comprendre. Souvent, j’ai eu des questions dans mes conférences autour de « pourquoi ils n’ont pas refusé ? » Comme si c’était une évidence, comme si c’était une option ! Ils n’ont pas refusé parce que ce n’était pas possible en fait. C’est un État puissant qui les envoie faire la guerre et qui les y contraint. Donc le rôle de l’État, il se comprend aussi par là.

 

CT : Historiquement, c’est aussi le basculement vers la Cinquième République…

R.B. : Oui, je crois qu’il y a quelque chose qui n’est pas assez travaillé en France : ce que la guerre a permis en termes d’acceptation dans la violation des libertés publiques sous la Quatrième République et puis après la manière dont la constitution de la Cinquième République a d’une certaine manière consolidé un certain nombre de choses… Ce qui me paraît manquer aussi dans l’analyse est ce rapport à l’État et à l’acceptation d’une certaine forme d’autorité qui sont très contestées dans les années d’après la guerre d’Algérie justement : l’objection de conscience, Mai 68 bien sûr…

Mais il y a quand même quelque chose là. Se dire que toute cette génération est partie est difficile à comprendre aujourd’hui. Quand on n’est pas historien, on ne sait pas ce qu’est le service militaire. Il faut réexpliquer des choses absolument basiques, alors même que pour notre génération c’était encore compréhensible, mais pour aujourd’hui, pour mes élèves, l’armée c’est l’armée de métier.  C’est un autre monde. A l’époque, cette mise à disposition des corps, ce pouvoir de l’État était accepté socialement dans tous les milieux.

 

CT : Le milieu scolaire, et notamment les enseignements de l’histoire, mais aussi l’actualité et la fiction (télévisuelle, cinématographique et littéraire) sont définies comme « vecteurs essentiels », voire alternatifs, des représentations publiques de la guerre d’Algérie. Pouvez-vous nous expliquer comment ces éléments extérieurs à la cellule familiale opèrent sur ces différentes générations étudiées dans les processus de transmission et dépassement des « non-dits » ?  Peut-on parler d’éléments catalyseurs chez certain.e.s ?

R.B. : La question que je me suis posée est que dans les familles peu de choses sont dites et peu de questions sont posées, mais cela n’empêche pas l’imaginaire des proches. Comment nourrissent-ils alors leurs imaginaires ? D’où viennent ces questions ? Elles peuvent venir d’un comportement du père, mais pas seulement. À partir des années 1980 surtout, elles peuvent venir des médias de masse. Je parle de vecteur essentiel parce qu’il me semble qu’il y a là une proposition de récit alternatif, dont les gens peuvent se saisir indépendamment de leur père ou de leurs frères.

De cela, j’ai retrouvé la trace dans les questionnaires à travers des références à tel film, à telle émission… Ils se sont dit que cela concernait aussi un oncle, un frère… Alors que tout cela n’était pas dans les possibles imaginés et je trouve assez fascinant de voir que les questions que l’on est capable de poser évoluent avec le temps, avec nos propres évolutions intimes. Elles évoluent aussi avec ce que l’on est capable de penser parce que l’on se renseigne. Il y a ceux qui lisent, ceux qui cherchent, qui est une catégorie infime. Et puis, il y a tous les autres qui ont vaguement entendu une actualité quand il a eu l’amnistie en 1982 ou qu’il y avait des protestations d’enfants de harkis au début des années 1990 par exemple.

Ce sont vraiment des connaissances très vagues, ce qui fait que l’on est à la surface et que l’on reste sur une espèce de petite mélodie de fond qui n’est pas du tout poussée. D’où les notions vague de « sale guerre » ou de « victime »… Cela dépend des milieux politiques aussi. On commence cependant à avoir globalement une image de la guerre qui se construit et à partir de là des questions, que l’on a envie de poser ou au contraire pas du tout envie de poser. Il y a un pouvoir de la culture de masse pour proposer des thématiques et avoir de l’influence sur nos représentations du monde et du passé.

 

CT : Cette centralisation autour de la figure paternelle est d’autant plus intéressante au regard de la notion d’ « adelphie »[i] que vous utilisez pour analyser les différentes générations au sein du noyau familial dans l’ouvrage. Pourriez-vous nous expliquer succinctement en quoi la place au sein d’une adelphie peut infléchir ou créer des perceptions différenciées des récits de cette histoire familiale et nationale ?

Elle m’intéresse beaucoup cette adelphie car elle me permet de penser cette contemporanéité. La manière dont on travaille sur les familles en historien.ne, ou en sociologue, mais en historien.ne surtout, est toujours la même, c’est à dire verticale : les générations. L’adelphie fait apparaître l’horizontalité.  Il y a des contemporains dans les familles aussi, il n’y a pas que des gens qui ont vingt ans de plus ou de moins. Et cela change beaucoup de choses dans la manière d’appréhender certains faits historiques.

Je propose donc ça aussi comme projet à destination de mes collègues historiens : que l’on travaille un peu plus sur la contemporanéité dans les familles. Cela permet de voir les jeux de différences/ressemblances, notamment la différence cadet/ainé et la différence fille/garçon. Pour l’instant ce n’est qu’à l’état de croisement adelphie/guerre d’Algérie, mais j’ai bien l’intention d’en faire plus, parce que je trouve qu’il y a vraiment quelque chose à travailler sur les normes, les assignations de genre, les possibles, les équilibres internes, les dynamiques… De même que travailler sur la transmission au sein d’un couple, c’est travailler sur ce qu’est un couple et donc c’est aussi une histoire de la conjugalité… Travailler sur les pères, c’est travailler sur ce qu’est un père, mais aussi ce que sont les enfants, les différences entre frère et sœur notamment.

Je l’ai plus fait pendant la guerre, car j’avais des sources pour cela : des lettres, des correspondances, des relations frère/frère, frère/sœur vraiment intéressantes. La structure de la guerre fait que seuls les hommes partent, mais les filles peuvent être très impliquées aussi. Beaucoup d’épouses étaient aussi des sœurs et de voir leurs deux questionnaires, où elles se positionnaient en tant que sœur ou épouse, était extrêmement intéressant, puisque justement avec le frère elle partageait l’enfance, à la différence parfois du mari. En revanche dans l’adelphie des plus jeunes, c’est-à-dire les enfants des appelés j’avais beaucoup moins de sources.

Je pense aussi que ce n’est pas la même époque et que la différence fille/garçon était beaucoup moins forte : elle est vraiment atténuée dans les modèles d’éducation pour cette génération née après les années 1970, plutôt que celle née après les années 1930 ; les choses sont beaucoup moins genrées et beaucoup moins fixées, en tout cas pour les ainé.e.s. Pour ce qui regarde la transmission, quand il y a plusieurs enfants, il n’y en a qu’un ou qu’une qui dit que cela l’intéresse. Dans ceux qui ont répondu à l’enquête, jamais je n’ai eu d’égalité d’intensité d’intérêt. Cela ne veut pas dire que les autres ne s’y intéressent pas, mais il y en a un ou une.e qui finalement reçoit ou est comme délégué par les autres.

Cela montre certaines dynamiques internes à la famille : ils considèrent que son frère a fait le boulot, donc c’est bon pour la famille. Je voulais ainsi faire exister le fait que l’on est aussi relié à nos frères et sœurs dans des économies affectives et émotionnelles, historiquement situées. Là aussi ce n’est jamais simplement l’individu.

 

CT : Enfin vous écrivez « Elles [les questions posées] reçoivent et expriment les sensibilités des époques qu’elles traversent : elles sortent les imaginaires de leurs contemporains et, à ce titre, évoluent beaucoup depuis les années 1950 ». Ce que montre avec finesse votre enquête, en entremêlant la pluralité des récits personnels des acteur.rice.s de ces témoignages et la grande histoire des mutations politique et sociétale en France. Vous identifiez notamment le tournant des années 2000 comme le lieu d’ouverture du débat sur la torture, les parts sombres des récits non encore énoncés. Diriez-vous que nous sommes aujourd’hui dans une nouvelle étape, plus distanciée, et propice à l’ouverture de la parole sur des sujets sensibles ?

R.B. : Démographiquement et objectivement, on est au bord de quelque chose à l’échelle des familles, car tout simplement cette génération va mourir. Au-delà, on vit un moment passionnant quand on est historienne de ces questions coloniales pour ce qui est de la manière dont la société française s’empare de ces récits, publiquement, mais aussi à l’intérieur de ces familles. Mais c’est une dynamique mondiale et on le voit bien avec ce qui se passe du côté des vies noires. Ce moment est vraiment charnière et il faudra que l’on voie l’avenir du Hirak en Algérie, et l’avenir du dialogue entre les deux pays.

Ce que je raconte dans ce livre est une histoire franco-française, d’ailleurs ils reviennent très peu en Algérie pourtant ils disent tous qu’ils y sont tous très bien accueillis et ils sont tous très contents d’y retourner, même s’ils ont souvent peur. Il faut aussi rappeler la guerre qu’a connue l’Algérie dans les années 1990 et la situation dans laquelle vivent les Algériens depuis, la difficulté d’avoir une parole libre… Et ça pour moi c’est le chantier de demain pour nos générations et celles d’après, que l’on fasse enfin autre chose.

Sur la question du passé, le dialogue est compliqué. Entre sociétés, il n’y a pas beaucoup d’échanges, même s’il y a beaucoup de gens qui habitent de part et d’autre. Mais sur la connaissance du passé, loin des mythes, avoir un discours scientifique en Algérie reste compliqué, et donc les conditions d’un dialogue à égalité ne sont pas complètement réunies. Sur la question du passé colonial et particulièrement de la guerre d’indépendance, vu le poids de cette guerre dans la fondation de l’État algérien notamment, on a du mal à avancer ensemble.

Quand on regarde la place de la guerre dans le récit national et dans sa relation au régime, la dissymétrie entre les deux pays est évidente et elle s’entretient avec un effet de miroir un peu pénible au moins en termes de discours (sans doute que dans les pratiques politiques et diplomatiques que l’on ne voit pas, c’est différent). On verra ce que donnera la mission de Benjamin Stora… Je crois beaucoup aux politiques symboliques, je pense que cela a du sens et que l’État a son rôle à jouer, mais pas uniquement. La politique symbolique ne peut pas suffire, il faut aussi des visas, il faut aussi de l’accueil…

 

Entretien réalisé par Émilie Goudal.

 

Notes

[i] Le terme d’adelphie est défini dans l’ouvrage comme : « Formé sur la racine grecque « adelphe » (commune aux mots grecs signifiant sœur et frère) et non sur les racines « frater » ou « soror », il permet de désigner le groupe des frères et sœurs sans préjuger de la domination d’un sexe ou l’autre. (R. Branche, « Papa, qu’as-tu fait en Algérie ? », ibid., p. 13)

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