Le marxisme a connu son « tournant » écologique : depuis quelques dizaines d’années, il a dû intégrer à son analyse diverses problématiques écologiques, notamment mises en avant à travers les luttes pour la justice environnementale ou la protection de la biodiversité.         
Toutes ces questions ont amené la théorie marxiste à refonder son analyse du capitalisme à partir de la relation que ce mode de production entretient avec son environnement naturel[1]. Parmi ces questions, celle du climat a donné lieu à la théorisation du capital fossile ; celle de l’épuisement des sols a, quant à elle, fait naître le courant critique fertile dit de la « rupture métabolique[2]». Ces différents virages qu’a pris le marxisme ont donc été amorcés par l’attention portée par les chercheurs aux nouvelles problématiques émergentes dans la critique.               

Dans le contexte français, la critique environnementale a été fortement hégémonisée par ce que l’on nomme désormais « les penseurs du vivant[3]». Ce faisant, le marxisme écologique hexagonal a intensément dialogué ces dernières années avec un courant théorique qui met au centre de son analyse le « vivant ». De ce dialogue a émergé une multiplicité de concepts hybrides qui attestent d’un enrichissement de la critique marxiste par cette pensée du vivant. On parle alors de « communisme du vivant[4]», de biocapitalisme, de « biotariat[5] » et bien sûr on reparle de « travail vivant[6] » depuis un point de vue élargi. Cette évolution sémantique peut donc nous interroger sur les liens qui existent ou pourraient exister entre la théorie marxiste, relativement réinvestie récemment, et la tradition vitaliste, quant à elle rarement mobilisée et dont la mention même est toujours suspecte dans le camp de l’émancipation, qui a largement choisi de laisser cet héritage au camp de la réaction. Ainsi, le vitalisme comme domaine d’étude a une histoire relativement récente puisqu’il apparaît seulement au XVIII^e siècle à travers les médecins et les philosophes de l’école de médecine de Montpellier. Depuis, différentes traditions du vitalisme ont émergé qui partagent toutes à minima la conviction que le vivant comme objet d’étude ne peut pas être envisagé par l’épistémologie mécaniciste, que quelque chose dans le vivant se refuse à toute interprétation qui se ferait à travers nos prismes de pensée « modernes » (les mathématiques, la physique, etc.). Ce faisant les études marxistes souvent marquées par leur aspect « positiviste » voire parfois « scientiste » ont toujours maintenu cette tradition à distance[7].

Mais un phénomène relativement récent pourrait nous inviter à prendre plus au sérieux l’hypothèse d’une discussion entre ces deux traditions de pensée : depuis quelques années s’opère dans la recherche un renouvellement des études vitalistes, qui tentent d’examiner à nouveau frais cette tradition en cherchant notamment à complexifier l’image que nos contemporains ont pu se faire d’un débat qui, selon ces chercheurs, ne peut pas se réduire au domaine de la métaphysique, de l’idéalisme et, immanquablement, de la réaction.     

Or réinvestir cette histoire depuis un point de vue marxiste peut s’avérer utile, ne serait-ce qu’en vertu d’une histoire de la pensée marxiste qui doit prendre en compte le contexte épistémologique depuis lequel a émergé l’œuvre de Marx : c’est ainsi que Chakrabarty nous rappelle que Marx a été contemporain, et nécessairement influencé, par la théorie vitaliste, ce qui légitime selon lui l’ouverture de nouvelles pistes de réflexion sur ces liens. Ainsi, en partant de l’analyse du concept de travail vivant chez Marx, Chakrabarty écrit :

« Les liens entre le langage de l’économie politique classique et les traditions de la pensée européenne que l’on pourrait qualifier de « vitaliste » constituent un domaine de recherche insuffisamment exploré, en particulier dans le cas de Marx. Le langage de Marx et ses métaphores biologiques révèlent souvent une profonde influence du vitalisme du XIXe siècle[8]. »

Mais la problématique que nous voudrions nous donner ici, au-delà du retour auquel nous invite le philosophe indien sur l’histoire du rapport de Marx à la pensée vitaliste, serait plutôt d’examiner les liens actuels et leurs potentialités entre le marxisme écologique et la tradition vitaliste.
Ainsi, nous nous contenterons pour notre part de faire une brève synthèse de ce dialogue en nous penchant notamment sur la manière dont le marxisme écologique a voulu penser un « travail du vivant » potentiellement enrôlable dans une résistance anticapitaliste, puis il nous faudra énoncer les prudences et les critiques légitimes de celles et ceux qui estiment que cette alliance entre marxisme et vitalisme serait d’une certaine manière « contre nature » pour notre camp qui a toujours choisi d’abandonner le terrain métaphysique et les instrumentalisations mystiques de toute « norme » vitaliste. Enfin, dans un dernier temps, nous souhaiterions tout de même ouvrir quelques pistes qui pourraient nous permettre de dépasser ces contradictions et ces impasses, en interrogeant notamment la tradition vitaliste non métaphysique.

Travail et résistance du vivant      

Dans un premier temps, nous reviendrons sur les liens entre le marxisme et « la pensée du vivant » au sens large, sans évoquer frontalement la question du vitalisme en tant que tel. Or revenir sur l’enrichissement de la théorie marxiste par la pensée du vivant, c’est peut-être d’abord chercher à savoir à quel point le marxisme a été déplacé par cet enrichissement, ou s’il ne s’agit pour lui que d’un effet opportuniste — voire éditorialo-marketing — pour mettre à jour un logiciel souvent peu vendeur et aride, en bénéficiant de la lumière médiatique qu’ont connue les différents penseurs du vivant ces dernières années.      Plus précisément, il nous faut savoir si l’introduction de la question du vivant dans la théorie marxienne a été guidée par une pensée simplement analogique, conservant un hermétisme entre les deux domaines, ou si le marxisme s’est réellement ouvert un nouvel avenir en complexifiant et en élargissant sa base d’analyse grâce à cette porosité épistémologique. Le concept marxiste qui a le plus abondamment été réévalué depuis la question du vivant est naturellement celui de travail. Pour cause : c’est Marx lui-même qui consacre le concept de travail vivant.       

Chakrabarty nous rappelle ce que signifie le travail vivant chez Marx et les assonances vitalistes qu’il y perçoit :

« Le travail vivant abstrait – une somme de muscles, de nerfs et de conscience/volonté – que, selon Marx, le capital pose comme son point de départ contradictoire. Dans cette compréhension vitaliste, la vie, dans toute sa capacité biologique/consciente d’activité volontaire (le « jeu multiforme des muscles »), est l’excès dont le capital, malgré toutes ses procédures disciplinaires, a toujours besoin mais qu’il ne peut jamais tout à fait contrôler ou domestiquer.[9] »

Ici, Chakrabarty nous rappelle donc que le concept de travail vivant chez Marx se réfère à l’activité générique de la dépense énergétique humaine nécessaire au processus de production de la marchandise dans le contexte de l’économie capitaliste. Ce faisant, il indique que le capital reconnaît une spécificité du travail vivant (humain), qui est à l’origine de la création de plus-value, donnant ainsi une place centrale à ce concept. Mais dans le même temps, il affirme également que ce mode de valorisation est aussi ce qui crée la dynamique intrinsèquement contradictoire du capitalisme : le capital ne peut se nourrir que de travail vivant mais tend, de par sa dynamique même, à le réduire le plus possible. En effet, déclare Chakrabarty :

« Le capital est donc confronté à sa propre contradiction : il a besoin de travail abstrait mais vivant comme point de départ de son cycle d’autoreproduction, mais il veut aussi réduire au minimum la quantité de travail vivant dont il a besoin. Le capital aura donc tendance à développer la technologie afin de réduire ce besoin au minimum. »

Voilà pourquoi il ajoute :

« Le capital se révélerait alors comme la « contradiction mouvante » qu’il est : il s’efforce à la fois de « réduire le temps de travail au minimum » et pose le temps de travail « comme unique mesure et source de la richesse ». Il travaillerait donc « à sa propre dissolution en tant que forme dominant la production ».[10]

Depuis le point de vue du marxisme écologique, cette affirmation a deux conséquences qui toutes deux indiquent une centralité du concept de vie et de vitalité dans l’économie politique marxiste . Premièrement, on apprend ici que c’est bien le motif du vivant qui est la source de la contradiction fondamentale du capitalisme — celle-là même depuis laquelle un certain nombre d’orthodoxes déduisent l’écroulement nécessaire, à long terme, de ce mode de production : car il ne peut se reproduire que par la vie mais est également condamné à se reproduire en pressurisant le vivant, en le détruisant. Cette contradiction fait jour depuis le point de vue du capital.    

Mais dans un second temps, depuis un point de vue antagonique et extérieur, on peut tirer la conséquence, plus intéressante, que « la vie » est bien ce sur quoi s’exerce la pression capitaliste en premier lieu : c’est ce avec quoi est en contradiction directement la dynamique du capital. Pourtant, ici nous devons remarquer que si Chakrabarty fait un pas vers un « marxisme du vivant », il conserve finalement l’un des objets de critique privilégiés par les penseurs du vivant : l’exceptionnalisme humain. Ainsi, pour des auteurs comme Bruno Latour ou Philippe Descola, le « péché originel » de la pensée occidentale est bien à trouver dans cette conception d’une humanité comme radicalement distincte du reste du règne animal : il est un animal qui, proprement dit, ferait exception, et ce parce que possesseur d’une intériorité, appelée « âme » dans le langage religieux ou « conscience » dans le langage séculaire[11]. En effet, on comprend à travers les mots de Chakrabarty que le travail vivant est selon lui un travail vivant humain, comme nous l’indique sa précision du travail vivant comme « capacité biologique/consciente à effectuer une activité volontaire » ; conscience et intentionnalité sont bien les signes distinctifs de l’humain dans le règne animal selon la plupart des philosophes. Or il nous semble que l’ambition d’un marxisme du vivant est tout autre, selon que l’on se contente de penser l’exploitation de la force strictement humaine, ou bien – au contraire – humaine et non humaine. Ainsi, un vitalo-marxisme anthropocentré semble peu apte à bouleverser la théorie marxienne et à apporter quelque chose de fondamentalement nouveau, un déplacement de la théorie marxiste capable de s’adapter aux bouleversements écologiques en cours en intégrant en son cœur, à travers la théorie du travail, la conviction que l’homme est fondamentalement lié au monde du vivant non-humain.

Voilà pourquoi le pas que ne franchit pas Chakrabarty est franchi par d’autres. Ainsi, en partant de l’analyse du travail chez Marx, on peut en effet penser que cette particularité qu’a le capital de se nourrir du travail vivant invite à élargir le concept de travail pour englober le monde non humain. C’est à cet exercice périlleux que s’est récemment prêté Paul Guillibert, qui assumera finalement d’élargir significativement la sphère que peut englober le concept de travail, allant jusqu’à affirmer que :

« Le biocapitalisme met au travail les forces d’engendrement de tous les corps vivants (…) Les vivants sont dépossédés de leur corps et de leur vitalité, enrôlés dans la logique de la valorisation.[12]»

Pour Guillibert, donc, le vol de vitalité opéré par le capital s’opère aussi bien sur l’activité énergétique des hommes que sur celle d’entités vivantes non humaines. C’est ainsi que Guillibert, en reprenant des exemples développés par Jocelyne Porcher[13] ou encore Léna Balaud et Antoine Chopot, considère par exemple que le corps d’une vache, tout entier soumis à l’injonction de produire du lait, est un corps proprement mis au travail, de même qu’une plante insérée dans un milieu totalement artificialisé et dont le génome même a été modifié pour atteindre une plus forte productivité est une plante dont l’activité de croissance est mise au travail par le capital.

Il nous est alors possible de renouveler le concept de capitalisme et donc redynamiser son analyse, ce que fait Guillibert en parlant, après Stéphane Haber[14], de « biocapitalisme », un système se définissant par la mise au travail systématique du vivant. Et, d’autre part, on peut élargir, via la notion de travail, le concept de classe, ou tout du moins la sphère de ce que l’on estime être concerné par l’exploitation capitaliste du travail. Ce que Léna Balaud et Antoine Chopot nomment la « composition écologique de la classe ouvrière » en puissance, c’est à dire la manière dont des vivant non humains pourrait être intégré à la conception de la classe ouvrière classique ( humaine) en formant ce que Moore nomme quant à lui le « biotariat » : un prolétariat composé de vivants humains et non humains. À ce niveau d’analyse, on pourra donc dire que le marxisme ne se contente pas de dire que la nature est exploitée « à la manière de » l’exploitation humaine, mais entend plutôt tracer une ligne de continuité entre le monde humain et non humain. Or cette continuité n’est autre que celle du vivant : ce qui est exploité et essentiel à l’accumulation, c’est ce qui vit. Le processus rhétorique que nous avons désigné comme étant plus « analogique », moins engageant théoriquement, est peut-être à voir du côté du parallèle que font ces auteurs entre résistance ouvrière et résistance biologique non humaine.    

Ainsi, le thème de la résistance de la nature, de l’autonomie de la nature et des alliances interspécifiques a naturellement fait suite, avec plus ou moins de succès, à cette première analyse d’un « travail vivant élargi ». Dans le cas de la vache laitière développé dans les enquêtes de Jocelyne Porcher, on comprend naturellement que si l’on considère l’activité du bovin comme « mise au travail », on peut également considérer que lorsque certains de ses animaux d’élevage tentent d’y échapper, en fuyant les enclos ou en agressant les éleveurs, choses assez courantes dans une ferme, on peut alors dire qu’elle développe une sorte de « résistance » à sa propre mise au travail. De ce point de vue, l’exemple souvent repris dans cette discussion marxo-vitaliste que citent  Balaud et Chopot[15] est celui d’une espèce de plante adventice qui se développe en Amérique du Sud (l’amarante) : rendue insensible au désherbant chimique par différentes mutations, elle est devenue une menace pour l’agriculture industrielle qui ne parvient plus à s’en débarrasser et voit les rendements de ses monocultures transgéniques décroître.

Malm, bien qu’il s’oppose au monisme latourien et affirme l’importance stratégique d’une distinction entre nature et culture reconnaît néanmoins la force que peut avoir le discours analogique dans la création d’un discours contre-hégémonique. Ainsi en se prêtant au jeu de l’analogie, il parle de résistance « de la nature » (il ne parle pas spécifiquement du vivant) et tente de faire un parallèle entre autonomie ouvrière et autonomie naturelle vis-à-vis du capital :

« Le travail et la nature possèdent une autonomie inaliénable par rapport au capital. Ils lui sont ontologiquement antérieurs, sont antérieurs à son apparition sur Terre, ont une histoire aussi longue que l’histoire humaine dans le premier cas et que l’histoire géologique dans le second, de fonctionnement selon leurs propres lois, et quelle que soit la force avec laquelle les différentes classes dirigeantes ont cherché à les contrôler par la suite — et aucune n’a eu plus de pouvoir à sa disposition que la bourgeoisie — cette autonomie persiste sous la surface, même lorsque les volcans semblent endormis[16]. »

Avec le langage des opéraïstes[17], il affirme la « priorité ontologique » de la nature sur le capital, et en déduira une force révolutionnaire dormante, toujours susceptible de mettre en danger l’ordre bourgeois. Ce faisant, nous pouvons d’ores et déjà affirmer que Malm indique là une spécificité fondamentale qu’il prête à la nature, mais que nous pouvons ramener à la seule question du vivant : son imprévisibilité et sa puissance. Or cette primauté ontologique, associée à l’imprévisibilité fondamentale, est un critère qui pointe définitivement vers le vitalisme. En effet comme nous l’avons rappelé, le vitalisme dès sa création a voulu séparer l’étude du vivant de celle du reste du monde naturel en affirmant que la grande spécificité de son objet était l’impossibilité à décrire de manière linéaire et prédictive son évolution.

À partir de cette analyse renouvelée du capitalisme et de la classe comme biotariat va naturellement émerger une tentative de rejouer le pan normatif du marxisme : le communisme, ici considéré comme communisme du vivant. Normatif, puisqu’il nomme un sujet à défendre – le prolétariat devenu biotariat (autrement dit, tout le vivant qui se défend) – et un mode d’organisation le permettant : le communisme comme propriété commune des moyens de production, élargie ici au milieu écologique comme moyen de reproduction de la vie.

Un dangereux retour à la norme ?

Ainsi, selon nous, le point essentiel de la discussion entre vitalisme et marxisme est celui de la potentielle réintroduction de normes biologiques dans le projet communiste : dans le paradigme d’un capitalisme du vivant, le vivant devient une valeur à défendre. Mais dire cela implique de bien définir ce qu’est la spécificité du vivant ; ce faisant, nous pourrons interroger la principale objection qu’on pourrait faire à une tentative de lier vitalisme et marxisme : l’inutilité d’ajouter le concept de vivant à celui de nature, qui possède la même fonction dans notre corpus. En effet, l’aspect naturaliste du marxisme a été réinvesti récemment dans la littérature marxiste écologiste. Or la définition minimale de la nature repose sur les mêmes concepts, tout aussi minimaux, que donnent les théoriciens de la vie de leur objet : une chose autonome, jamais tout à fait connaissable, jamais tout à fait contrôlable. Dans ce contexte on pourrait alors penser que la catégorie de vivant est une sorte radicalisation de ces différents aspects que l’on attribue à la nature de manière générale (si l’évolution de la matière et toujours difficilement anticipable, celle de la matière vivante l’est d’autant plus).

Ainsi, Stéphane Haber nous donne sa définition du naturalisme :

« Il y a naturalisme dès que l’on répond oui à la question de savoir s’il est possible de fonder en raison l’impression qu’il existe pas mal de choses à reconnaître, à préserver et à prolonger au sein de ce que la nature peut et sait faire à peu près toute seule, à côté de la praxis humaine ou avec elle.[18]»

Le naturaliste est celui qui reconnaît théoriquement une autonomie de la nature et qui préserve pratiquement cette même autonomie. Dès lors, qu’est-ce qui distingue le marxiste naturaliste, celui qui reconnait au monde naturelle une primauté ontologique,  du marxiste vitaliste ? Pas grand-chose, semble-t-il, mais nous voudrions pourtant suggérer ici que ce qu’a à apporter le vitalisme au marxisme serait peut-être de dessiner plus précisément ce qu’on entendra par naturalisme en cherchant à savoir ce qu’est cette autonomie de la nature, cette force créatrice, grâce à l’héritage théorique de cette tradition.

Mais, dans un premier temps, nous devons supposer que, par-delà le naturalisme du marxisme, le marxo-vitalisme défendrait la spécificité du concept de vivant vis à vis de celui de nature et proposerait une théorie normative articulée autour de ce concept, et c’est ce qui ferait sa spécificité. Or, comme dit précédemment, la défense du vivant en soi est toujours susceptible de tomber dans un paradigme réactionnaire, il n’y a qu’à penser simplement au mouvement « pro-life » aux USA qui se bat contre le droit à l’avortement, et toujours suspectée comme telle par le camp du progressisme.

Cet écueil est notamment pointé par Stéphane Haber, pour qui :

« Il n’y a aucune raison de perdre de vue le fait massif que la nature n’est jamais à sacraliser ou même à idéaliser et qu’une partie de la valeur de l’activité humaine tient encore à sa capacité de l’ignorer, de la refouler, de la redresser, de la transformer.[19]»

Pas de sacralisation : c’est la barrière que pose Haber entre un naturalisme progressiste et un naturalisme réactionnaire. Analyse que nous pouvons reconduire à la question du vitalisme : pas de sacralisation de la vie. Il faut pouvoir se garder le droit d’intervenir, de la contrarier, etc., comme par exemple dans le cas du droit à l’avortement, qui parle de lui-même. En effet, un marxo-vitalisme qui défendrait la vie pour elle-même, de manière quantitative, se rapprocherait des dérives qu’a connues le vitalisme des XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles : la vie sacralisée doit ici pouvoir s’exprimer librement et laisser cours, par exemple, à la loi du plus fort et aux différents mécanismes de sélection qui impliquent nécessairement la célébration de dominations structurelles (voir notamment Nietzsche et ses usages les plus problématiques). Qui plus est, ce type de vitalisme impliquerait nécessairement une définition positive de celle-ci. Or, comme nous l’apprend l’histoire de la pensée du vitalisme, ce genre de définition tend nécessairement vers la spéculation métaphysique, dont l’utilisation politique se rapproche inévitablement d’un certain spiritualisme. Comment ignorer en effet l’aspect profondément réactionnaire de la philosophie de Nietzsche qui sera reprise par le régime nazi ? Car il ne s’agit pas de hasard fortuit dans cette récupération politique : en glorifiant « le vivant » comme force, comme « volonté de puissance », Nietzsche a développé une philosophie profondément aristocratique, sexiste, antirationaliste et antisociale[20]. Ainsi, selon la manière dont on définira positivement la vie, la puissance de vie, on organisera la société autour de concepts non fondés rationnellement, ce qui laisse libre cours à tous les arbitraires.

Pour un vitalisme non métaphysique

Afin de ne pas tomber dans cet écueil l’histoire du vitalisme peut nous aider à trouver des voies de sortie : dans un récent article, Charles Wolfe tente de faire la distinction, dans l’histoire du vitalisme, entre une tradition métaphysique et une tradition plus rationaliste, plus prudente en somme, dont on peut supposer qu’une utilisation politique soit potentiellement moins dangereuse.         Dans cet article[21], Wolfe tente de montrer que ne pas pouvoir décrire positivement le vivant n’implique pas nécessairement son abandon théorique. Au contraire, Wolfe défend l’idée que le vivant puisse occuper la fonction de « facteur inconnu », x, dans nos équations épistémologiques – et pourquoi pas politiques ?        

C’est un postulat que développe notamment Canguilhem dans La connaissance de la vie[22]. C’est ce qui permet de distinguer entre un vitalisme « substantialiste » et un vitalisme « fonctionnel ». Là où le vitalisme substantialiste serait encore ancré dans la métaphysique en tentant de donner une définition positive du concept de vie (élan vital, etc.), le vitalisme fonctionnel se contente de remarquer que l’utilisation de cet « inconnu » permet bel et bien des avancées dans les études scientifiques. C’est en insérant ce « je-ne-sais-quoi » et en l’étudiant par ses effets que nous parvenons à avoir une meilleure connaissance de la matière, mais également une meilleure approche médicale en pur terme de soin.

Ainsi, on peut alors se demander si la nature des naturalistes n’est pas précisément ce facteur x, et donc plus précisément le vivant, comme nous l’indique ici Frédéric Monferrand :

« Qu’elle (la nature) ne définit pas positivement ce qui doit être, mais se révèle négativement comme ce qui peut être endommagé, dégradé ou, plus généralement, contrarié dans ses tendances spontanées[23]. »

Ici encore si l’on admet que le vivant est un concept plus adéquat que celui de nature pour désigner ce surgissement « spontané », alors défendre le vivant n’est pas défendre un vivant en soi, mais un vivant en puissance : une potentialité créatrice et spontanée. La vie est donc précisément un rapport au temps (comme insiste Bergson), et au temps à venir en particulier, comme le note Haber : « Elle fait signe vers la richesse des possibles que l’on pressent en soi[24]. » Ainsi il ne s’agit pas de défendre comme les réactionnaires un vivant en soi, déjà là ou figé, mais plutôt une puissance de surgissement, la possibilité même d’un nouveau qui puisse prendre une infinité de formes.

Il semble alors que cette définition du vivant soit un remède efficace au danger d’un vitalisme réactionnaire : défendre la vie comme puissance de création, de l’inconnu, empêche de s’en remettre à un conservatisme obscurantiste. C’est précisément l’hypothèse que défendent les auteurs de Premières Secousses, un manifeste politique en défense du vivant, écrit par des militants des Soulèvements de la terre, qui eux aussi refusent de clarifier entre le concept de nature et celui de vivant :

« De quelle nature parle-t-on quand nous affirmons que nous sommes la nature qui se défend ? Pas d’un capital biologique à conserver, pas d’une terre vierge à piller, pas d’une grande abstraction (« la nature ») à imiter, mais plutôt : d’une explosion continuée et jamais stabilisée de manières d’être vivant·es[25]. »

Avant de conclure : « C’est à préserver cette puissance de surgissement que nous sommes attachées, aussi fragile, aussi troublante soit-elle[26]. »

Si nous avons suggéré que la nature des naturalistes est peut-être d’abord et avant tout définie telle qu’est défini le vivant alors la définition naturaliste de la nature s’adresse plus au vivant qu’à la nature inorganique, qui, elle, est prédictible grâce la science physique et mathématique. C’est peut-être ce que peut apporter le marxisme au vitalisme. Mais à quoi peut ressembler une théorie politique normative qui défende un vivant non pas positivement mais par la négative, comme puissance de surgissement ?

C’est à ce point qu’on semble retrouver la position naturaliste comme point final de l’apport du marxisme à une théorie renouvelée du vitalisme : la défense du vivant non réactionnaire (d’un vivant en puissance, comme potentiel renouvellement) est en dernier lieu la défense des conditions de possibilité matérielles de ce surgissement. Ainsi, la défense du travailleur dans le communisme n’a jamais été la défense d’un travailleur en soi, figé, mais s’est concentrée sur la défense des conditions matérielles de possibilité de sa subsistance et de son épanouissement. C’est pourquoi l’émancipation de l’individu pour le marxisme passe en premier lieu par un changement de son milieu de vie : les ressources auxquelles il a accès, le territoire où il habite : autant de bien ayant vocation à devenir commun pour que l’individu puisse vivre dignement. Or il en va de même pour une théorie de la préservation du vivant : plutôt qu’une écologie sur le paradigme du « zoo » ou les animaux sont extraits de leur milieu naturel pour devenir intégralement dépendants du monde des hommes, il s’agit avant tout pour préserver le vivant de protéger la santé de leur milieu naturel[27]. Voilà pourquoi le naturalisme est une hypothèse fertile, également en tant que relais théorique au vitalisme : il concentre son objet d’analyse et de critique sur le milieu naturel de vie, et ce sans nier que la finalité de la défense du milieu est bien la défense de cette chose difficilement saisissable qu’est le vivant. Voilà pourquoi également le naturalisme met en avant principalement la critique de l’aliénation. La question de l’aliénation, contrairement à celle de l’exploitation, ne met pas le capital face à face avec le vivant (qui est impossible à représenter), mais le prend de côté : l’aliénation passe par l’intervention sur le milieu. L’aliénation, c’est la domination par le moyen de l’intervention sur le milieu, par la modification et la réduction des conditions de possibilité de l’émergence et de l’épanouissement du facteur x.

La défense du vivant est donc naturellement, dans sa version progressiste, toujours une défense du milieu dans lequel il s’épanouit. Voilà pourquoi Monferrand déclare :

« L’idée n’est donc pas de révérer “la Nature” (ou la vie) en soi, conçue comme altérité radicale, immaculée et toujours identique à elle-même. Car ce qu’il s’agit de préserver, ce sont moins tel animal emblématique ou tel espace impressionnant que les conditions de régénération, par diversification, d’écosystèmes déjà fragilisés par des siècles d’accumulation[28]. »

En parlant d’écosystèmes Monferrand entend donc penser son concept de nature comme processus dynamique, puisqu’en effet l’écologie a créé ce concept pour penser la nature comme un processus évolutif dans lequel sont en interaction une multitude d’acteurs. Dès lors, la voie d’un vitalo-marxisme est toute tracée à travers le programme du communisme du vivant tel que proposé par Guillibert, et ne se distingue pas du naturalisme tel que défini par Haber ou Monferrand chez le jeune Marx. Il s’agit de se réapproprier les conditions matérielles de possibilité du surgissement du nouveau :

« Le communisme du travail vivant vise la réappropriation collective des conditions matérielles de la subsistance. Son premier objectif est donc de reprendre la terre, de mettre un terme à son accaparement capitaliste[29].»

Ainsi, de la même manière que le marxisme a pensé que l’émancipation des travailleurs passerait par la réappropriation des moyens de production, l’éco-marxisme et plus spécifique le vitalo-marxisme affirme que pour préserver le vivant compris comme dynamique, comme processus, il nous faut désormais penser la libération des écosystèmes eux même vis à vis l’aliénation capitaliste. Ce faisant, en élargissant la conception simple des « moyen de production » à celui des écosystèmes, des milieux de vie en générale, nous serions alors capables d’inclure une communauté plus qu’humaine dans notre projet communiste.