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Haud Guéguen, Laurent Jeanpierre, La perspective du possible. Comment penser ce qui peut nous arriver, et ce que nous pouvons faire, coll. « L’horizon des possibles », éd. La Découverte, 2022.

Épilogue – Des possibles à la critique

« Être vraiment radical, c’est rendre l’espoir possible plutôt que le désespoir convaincant. » (Raymond Williams, Keywords)

Derrière l’exposé de quelques fondements théoriques et objets empiriques de la perspective du possible et de différentes manières de lui donner vie, les motivations ne sont pas seulement généalogiques, spéculatives, méthodologiques. Les chapitres antérieurs ont envisagé comment appréhender le possible. Mais pourquoi faudrait-il s’engager dans cette voie ? La réponse est simple, elle est à l’origine de ce livre : pour bâtir une science sociale, non seulement plus critique, mais plus émancipatrice[1]. Car la proposition d’étudier les possibles du présent a été conçue comme une réponse théorique et pratique au constat de crise récente de l’horizon libérateur de la critique sociale, de la philosophie et des sciences sociales.

Cette crise présente plusieurs facettes[2]. Une grande partie des chercheurs récusent toute ambition critique à des savoirs censés enregistrer l’existant. Pour eux, les théoriciens et savants critiques sombrent dans l’idéologie et font courir un danger à la raison. Cette croisade scientiste a pris ces dernières années un tour de plus en plus agressif, particulièrement en France[3]. À l’échelle internationale et dans toutes les disciplines, les courants critiques de la société ont certes probablement toujours été minoritaires dans l’espace académique, bien que leur visibilité publique soit, par moments, importante. Mais il est un autre front, pour la critique savante, celui des sceptiques, celles et ceux – religieux, philosophes, journalistes, militants, dirigeants, parmi de nombreux autres – qui contestent aux savoirs scientifiques, plus encore aux sciences sociales, leur prétention à la véridiction ou à la connaissance légitime. D’autres encore, plus proches des idéaux d’émancipation, font en fin de compte de la déconstruction des savoirs, et de leurs biais, de leurs présuppositions, l’opération critique ultime. Pour la critique sociale, la crise actuelle est en définitive politique : la traduction et surtout l’appropriation publiques des résultats de la recherche en sciences sociales, chez les citoyens comme dans les partis politiques ou les organisations non gouvernementales, fait face à des obstacles croissants, y compris au sein des forces de gauche.

L’enquête sur les possibles intervient dans le but de réarmer la critique face à ce contexte de critique de la critique et des sciences. Sans chercher à se substituer à d’autres manières de connaître ou de dénoncer le présent, elle peut constituer une tactique plus pertinente que ne le sont les autres orientations de mise en question de l’existant.

 

Une crise politique

Dans Les Mésaventures de la critique, le sociologue Franck Poupeau situait l’une des failles actuelles de la critique sociale dans « la tendance à croire que la condamnation des méfaits du capitalisme suffit à rendre possible “un autre monde” et à entraîner le reste de la population dans son “refus”[4] ». Au centre de ce diagnostic, il y a d’abord l’idéalisme des chercheurs et des militants, leur croyance souvent inconsciente dans la force intrinsèque des idées, leur insuffisante prise en compte des modalités de leur réception et des « rapports sociaux » dans le conflit politique. Cette foi ordinaire et naïve est aujourd’hui d’autant plus problématique qu’elle fait face depuis plusieurs décennies à une multitude puissante d’oppositions savantes, médiatiques et politiques à toute démarche critique, à une hégémonie de ceux que le romancier Robert Musil, dont les propos ouvraient notre ouvrage, appelait les « hommes du réel », et visant à maintenir ou à renforcer l’ordre social actuel, les relations de domination dont il est le produit. Pour Poupeau, l’idée de critique sociale a même été adaptée à ce rapport de force, une partie des universitaires et des dirigeants de gauche promouvant des conceptions de la justice restreintes à l’égalité des chances et orientées vers l’individualisation – c’est-à-dire au démantèlement – de la question sociale[5].

À cette configuration idéologico-politique défavorable à la critique sociale s’ajoute l’aveuglement de la gauche radicale vis-à-vis de ses biais d’interprétation du monde et de ses limites pratiques[6]. Poupeau se demande à ce titre si la critique sociale récente, altermondialiste, n’a pas favorisé une forme de politisation par l’événement au détriment du travail plus régulier et ordinaire de politisation qui caractérisait, selon lui, les partis communistes au siècle dernier. Il s’interroge en outre sur la distance de la critique radicale universitaire – inévitablement destinée aux fractions sociales les plus éduquées – vis-à-vis des groupes populaires, abandonnés en pratique par la plupart des sciences sociales et des organisations politiques de gauche[7]. La montée d’une humeur libertaire dans les mouvements sociaux des vingt dernières années[8], les replis individualistes, « identitaire » ou alternativiste, et la démultiplication des objets de la contestation et des fronts de lutte iraient, toujours selon Poupeau – qui exprime ici une déploration devenue classique –, dans la même direction d’un affaiblissement politique de la critique sociale. Est-il pertinent de favoriser ce qu’il juge être des « luttes minoritaires[9] », plutôt que de se demander pourquoi une partie de la « majorité silencieuse » des classes populaires est désormais attirée par la droite et l’extrême droite ? Peut-on s’en tenir, à ce sujet, à la « condamnation morale[10] » de la droitisation d’esprits insuffisamment éclairés et détourner ensuite le regard vers ces autres groupes supposés mieux porter aujourd’hui le projet d’émancipation ?

Il n’est pas nécessaire de partager tous les éléments de ce diagnostic pour observer qu’il existe en effet un hiatus entre le « foisonnement des analyses critiques[11] », des alternatives locales ou sectorielles, des propositions d’autre monde que celui où nous vivons, et la faiblesse persistante des forces sociales et politiques de gauche à l’échelle nationale et mondiale. Les rendements politiques des discours mettant en question les relations de pouvoir ainsi que des élaborations utopiques sont dispersés et minorés. Alors pourquoi ne pas critiquer les formes convenues de la critique puisque penser ses propres limites relève, par définition, de l’activité critique elle-même[12] ? Comment tenir compte des « conditions de possibilité » des mobilisations des dominés[13] ? Comment penser les chances de succès des propositions de réformes plus ou moins radicales de l’ordre économique et politique ? Comment envisager, plutôt qu’une foule de contre-mesures, une alternative d’ensemble[14] ? Poupeau le reconnaît : ces questions – toutes portent sur le possible – sont difficiles, mais elles sont cruciales pour l’avenir politique de la critique sociale. Entre la positivité (consolatrice) des utopies d’émancipation, des appels, des programmes, des feuilles de route, et la négativité (décourageante) des critiques de la domination, et des critiques de ces critiques, il reste à explorer les terrains de l’enquête sur les possibles.

En réaffirmant, contre les critiques de la critique, en particulier celles qui visent la sociologie critique de Pierre Bourdieu et de ses élèves, l’importance d’une sociologie de la domination pour la critique sociale, Poupeau s’en prend plutôt à ce qu’il appelle les « radicalismes “post” » qui auraient sapé les sciences sociales critiques « en réduisant, depuis la gauche, les rapports du savoir et du pouvoir au problème de l’autorité de ceux qui savent » au lieu de se demander comment « les inégalités d’accès au savoir » conditionnent les chances de politisation. La crise de la critique et de ses effets peut-elle se résorber, comme il le suggère, dans une exigence de plus grande scientificité des sciences sociales ? D’un plus grand réalisme quant aux raisons profondes qu’ont les dominés de ne pas se mobiliser, de ne pas se révolter, de consentir inconsciemment à l’ordre social qui les diminue[15] ?

 

Une crise épistémique

Il est vrai que la crise politique de la critique est indissociable d’une crise épistémique : une mise en cause parfois hyperbolique (qui vient aussi de la gauche intellectuelle et politique) des théories savantes de la domination ou du pouvoir et des savoirs scientifiques en général. L’œuvre de Michel Foucault est généralement pointée comme la source actuelle la plus éclatante de ce doute. Elle serait porteuse d’une critique des prétentions véridictionnelles des sciences positives, elle aurait rabattu les savoirs sur les pouvoirs et inauguré ainsi les « radicalismes post » (on parle aussi de « postcritique » comme d’un résultat de cette critique supposée de la critique), autrement dit une conception postmoderne de la connaissance qui ne serait plus ordonnée à l’idée régulatrice de vérité. On pourrait montrer que cette interprétation de l’œuvre de Foucault est plus que discutable et même erronée[16]. Sa redéfinition de la critique à partir d’une lecture originale de Kant et des Lumières accorde, au passage, à la problématique du possible une place non négligeable. La conception que se fait Kant de l’Aufklärung est celle d’un courage du savoir et d’un usage public de la raison visant à sortir de l’état de minorité. Mais, pour Foucault, Kant inaugure surtout une nouvelle attitude philosophique qui oblige celui qui l’adopte à inscrire sa tâche dans une réflexion préalable sur le présent, sur la différence dont le présent témoigne vis-à-vis de ce qui le précède. « Pour l’attitude de modernité, explique Foucault, la haute valeur du présent est indissociable de l’acharnement à l’imaginer, à l’imaginer autrement qu’il n’est et à le transformer, non pas en le détruisant, mais en le captant dans ce qu’il est[17]. » En sorte qu’il s’agit au fond de « saisir les points où le changement est possible et souhaitable[18] », toute la question et tout l’enjeu de la méthode généalogique appliquée à l’analyse du présent n’étant autre que ceux du « franchissement possible[19] ». Reste qu’en philosophie et en sciences sociales, dans les débats contemporains sur la critique, il est devenu fréquent d’opposer une critique sociale traditionnelle (dont la théorie critique allemande et la sociologie critique française feraient partie) et la critique foucaldienne ou d’inspiration foucaldienne (dont les théoriciens poststructuralistes états-uniens seraient les continuateurs), critique généalogique ou antifondationnaliste.

Ce nouveau scepticisme de gauche envers les sciences sociales critiques contient plusieurs éléments qu’il convient de distinguer. Il part d’une extension des principes anthropologiques du relativisme culturel au monde scientifique dans la tradition d’études des sciences et des techniques dont Bruno Latour est aujourd’hui l’un des représentants les plus connus. Il s’associe, en certains cas, à une réhabilitation des cultures populaires et minoritaires et surtout des savoirs ordinaires ou dominés. Les critiques de la domination sont alors contestées du fait qu’elles ne délivreraient qu’une vérité partielle ou bien qu’elles sous-estimeraient l’autonomie voire la résistance des groupes subalternes. Ce populisme dans les sciences, ou contre elles, conteste dès lors aux scientifiques leur prétention au monopole du savoir vrai au nom d’autres savoirs plus immédiats, en prise avec l’expérience vécue des personnes concernées, et qui, à la limite, seraient inaccessibles aux chercheurs[20]. Et il en vient à douter de l’idée que les disciplines scientifiques, en particulier les sciences humaines et sociales, puissent, par leurs seuls énoncés, contribuer à une prise de conscience de la réalité et, plus encore, à l’émancipation.

Toutes ces critiques des sciences et des savoirs critiques ne convergent pas ni ne se laissent réduire à un simple relativisme – ou à un postmodernisme déconstructeur – envers lequel il n’y aurait qu’à rappeler, restaurer ou rétablir les attendus de la science véritable et de sa puissance critique de dévoilement. Elles reflètent aussi une position plus générale atteinte par les disciplines scientifiques dans les sociétés contemporaines. À l’échelle collective, la diffusion de la critique des savoirs autorisés est en effet indissociable d’une démocratisation de l’accès à l’enseignement supérieur et aux résultats de la science. Elle est le produit paradoxal de la diffusion des connaissances savantes plutôt que de l’ignorance des vérités scientifiques. De même doit-elle se comprendre comme l’une des conséquences inattendues de l’intégration des sciences dans la vie des gouvernements et des affaires – il en a été question dans le premier chapitre de ce livre –, de la désacralisation de la vérité qui en découle, celle-ci apparaissant alors irrémédiablement liée aux institutions, aux intérêts et au pouvoir. Enfin, la mise en cause actuelle de l’autorité des savants n’est sans doute pas sans rapports avec la dévaluation de la recherche autonome universitaire par les politiques néolibérales et par les puissances privées, à l’affaiblissement corrélatif de la place des scientifiques et des élites intellectuelles dans le champ du pouvoir des différents pays. Dans ce contexte, parler de « crise de la vérité » ou de victoire sans conteste des « faits alternatifs » relève de l’abus de langage[21]. Ces descriptions de la conjoncture en cours sous-estiment, pour les sciences dites naturelles du moins, la part considérable des savoirs non interrogés et acceptés par rapport à ceux, très rares, qui sont questionnés. Certes, dans ce tableau, les sciences sociales empiriques sont plus fragiles, plus ignorées, plus contestées que ne le sont les sciences dites naturelles. Mais le pouvoir social des sciences n’a sans doute jamais été aussi fort qu’il ne l’est aujourd’hui même s’il varie selon les disciplines. Voilà pourquoi il suscite des réactions hostiles et parfois virulentes et attise une demande de démocratisation encore plus grande des institutions de savoir. Les sciences sociales critiques n’échappent pas à cette configuration ambiguë.

Le reproche principal qui leur est adressé n’est dès lors peut-être pas tant épistémologique que pragmatique : il concerne au moins autant les effets que les procédures de la véridiction. Il porte sur la liaison que les chercheurs critiques projettent entre la connaissance et l’action. La discussion épistémique sur les modes de construction des savoirs y est subordonnée à la question de la nature de leur efficacité plus qu’à celle de leur proximité avec la vérité. Les conceptions postmodernes de la connaissance interrogent avant tout les « grands récits » et, derrière eux, le « mythe moderne du progrès[22] ». À l’endroit des savoirs critiques sur le monde social, elles soumettent à l’examen l’hypothèse d’une corrélation entre les avancées de la connaissance et celles de l’émancipation[23]. Il faudrait relire à cette aune la querelle française entre sociologie pragmatique et sociologie critique et, plus généralement, certaines critiques de gauche de la sociologie de Pierre Bourdieu. Plutôt que d’y déceler une reprise stérile du débat scolastique opposant le déterminisme des sciences et la liberté des individus ou bien la vérité et l’illusion des paroles ordinaires, la vraie science et la fausse conscience, ne faut-il pas plutôt y voir une interrogation sur les puissances de la critique ? Que peut la critique ? Ou plutôt : que peut la critique savante ? Peut-elle prétendre à libérer celles à ceux à qui elle s’adresse ? Et que peut-elle si elle est en réalité une pratique sociale diffuse et pas seulement scientifique ? Ce sont désormais des questions inévitables pour une théorie critique de la société.

Nous avons mentionné dans un précédent chapitre que, pour Bourdieu, la tâche cardinale de la science sociale était de dévoiler, de désenchanter, de désillusionner et, au fond, de détruire la « méconnaissance de la nécessité […] avec l’espoir d’accéder à la liberté par rapport à la liberté négative et démystificatrice que donne la science[24] ». Reprenant à cet égard le principe spinoziste selon lequel la liberté ne réside pas dans la négation mais bien dans la connaissance des causes qui déterminent l’action, Bourdieu considère en effet que l’unique moyen de parvenir à agir autrement qu’à la façon dont les structures objectives et subjectives nous y conduisent est de prendre conscience des déterminismes sociaux qu’elles impliquent. « La liberté, écrivait-il encore en 1980, ne consiste pas à nier magiquement cette nécessité, mais à la connaître, ce qui n’oblige en rien à la reconnaître : la connaissance scientifique de la nécessité enferme la possibilité d’une action visant à la neutraliser, donc une liberté possible[25]. » Sous quelles modalités, sociales, rhétoriques, cette possibilité peut-elle se manifester ? Bourdieu n’apporte pas vraiment de réponse empirique à cette question délicate et pourtant décisive pour toute politique de la véridiction critique.

Dans son programme de recherche, une asymétrie existe entre le soin épistémologique apporté à la connaissance des conditions sociales de la connaissance – à travers l’appel à une sociologie de la sociologie et à une auto-analyse du sociologue – et le relatif désintérêt dont font l’objet les effets sociaux du savoir et les conditions de ses usages. Qu’ils s’adressent aux élites ou au reste de la population, tous les styles de critique sociale et sociologique gagnent pourtant à être passés au crible d’une enquête portant sur leur réception et leurs effets[26]. Mais faute d’une telle connaissance, l’hypothèse d’une prise de conscience émancipatrice par la connaissance critique du social ne peut résulter que d’un pari. Ses conditions de réussite sont-elles encore réunies compte tenu des obstacles que rencontre actuellement la critique sociale produite par les chercheurs en sciences sociales et le discours scientifiques en général ? Il est permis d’en douter ou bien, à tout le moins, de faire un autre pari, tout aussi légitime : celui de centrer l’enquête critique non pas sur les pouvoirs des dominants mais sur les possibles des dominés – sans oublier ce qui leur résiste, ce qu’ils ne peuvent pas. De tourner le regard non plus, avant tout, sur les bonnes raisons qu’a la réalité d’être telle qu’elle est, mais sur les manières dont elle change et s’ouvre à des possibilités inattendues.

 

Enquête sur les possibles et renouveau de la critique

Déplacer le regard sociologique des phénomènes de permanence vers l’étude du changement et des dominants vers les dominés ? Cela n’aurait rien de bien novateur, même dans la sociologie de Bourdieu, condamnée trop vite pour son dominocentrisme et son statisme supposés[27]. Plus originale est toutefois la démarche appréhendant les voies de changement à partir des possibles du présent. Plutôt que de délivrer une leçon de réalisme et de faire voir l’impossible, cette manière de critiquer livre bataille là où s’affrontent les définitions du possible et de l’impossible. Dans ses Méditations pascaliennes, Bourdieu suggère d’ailleurs en passant l’intérêt d’une telle réorientation de la visée critique de la sociologie et des sciences sociales. Au sein des « luttes à propos du sens du monde social », écrit-il, celles qui portent sur « son orientation, […] son devenir, […] son avenir » représentent l’« un des enjeux majeurs […] : la croyance que tel ou tel avenir, désiré ou redouté, est possible, probable ou inévitable, peut, dans certaines conjonctures, mobiliser autour d’elle tout un groupe, et contribuer ainsi à favoriser ou à empêcher l’avènement de cet avenir »[28]. La dimension performative des discours sur le possible pourrait être, autrement dit, plus grande que celle des autres types d’observation critique.

Auparavant, Bourdieu avait fustigé l’« illusion populiste qui se nourrit aujourd’hui d’une rhétorique simpliste de la “résistance” » et rappelé que, selon lui, les groupes populaires sont, plus que d’autres classes sociales, portés au conformisme et au réalisme, « proches parfois d’un fatalisme », soumis à la « “violence inerte” des structures économiques et des mécanismes sociaux relayés par la violence active des hommes »[29] et, en somme, conduits avec le temps, par le fait même de la domination, à la « résignation », c’est-à-dire au refus ou à l’impossibilité d’envisager le possible. Certes, ce processus progressif ne se fait pas sans « défenses, individuelles et collectives, ponctuelles ou durables » comme l’ironie, l’humour, l’entêtement, la bravade, et d’autres formes encore d’opposition, mais celles-ci n’en demeurent pas moins condamnées statistiquement – il y a bien entendu des exceptions – à ne rien changer dans la mécanique implacable de l’ajustement des espérances subjectives et des chances objectives qui est au principe de la reproduction de l’ordre social.

Pourtant une « marge de liberté » nouvelle pourrait bien exister, rajoute tout de même le sociologue français, qui n’apparaissait pas lorsqu’il était en Algérie ou lorsqu’il enquêtait sur la France des années 1960-1970. Elle serait le produit de la « généralisation de l’accès à l’éducation » – qui a aussi, dit-il, généralisé le rapport angoissé à l’avenir et les situations de désajustement entre diplôme et emploi, entre espérances et chances – et de la lente conquête historique de l’« autonomie relative de l’ordre symbolique » dont participent les médias, les intellectuels, les savants. « Le pouvoir symbolique, poursuit en effet Bourdieu, peut introduire un certain jeu dans la correspondance entre les espérances et les chances et ouvrir un espace de liberté par la position, plus ou moins volontariste, des possibles plus ou moins improbables, utopie, projet, programme ou plan, que la logique pure des probabilités conduirait à tenir pour pratiquement exclus[30]. » Il y a donc, chez le dernier Bourdieu, une place non seulement empirique mais extrascientifique faite pour la perspective du possible, une place où se dessine aussi une relation pratique et politique entre la connaissance savante et l’action ordinaire, différente de celle, projetée jusque alors dans son œuvre, où l’engagement libérateur semblait médié exclusivement et abstraitement par la prise de conscience des déterminations du sujet[31]. C’est dans cet espace que les chercheurs en sciences sociales doivent selon nous intervenir : en établissant avec plus de rigueur que ne le font d’autres producteurs symboliques le jeu des espérances et des possibles.

Mais alors que les sciences sociales constructionnistes et les théories critiques poststructuralistes tendent à prêter spontanément au langage et aux représentations une puissance performative de reconfiguration des possibles, l’enjeu est plutôt d’en préciser les limites et les conditions. Tout n’est pas performable, tout ce qui existe n’est pas socialement construit, et donc à déconstruire et à reconstruire. En outre, comme l’écrit le philosophe des sciences Ian Hacking, « les analyses de construction sociale ne sont pas toujours libératrices » sauf « pour ceux qui sont déjà sur la voie d’une libération »[32]. Certes, les constructivismes représentent un formidable opérateur de dénaturalisation de la réalité. Ils permettent de montrer le caractère non nécessaire et « évitable » d’un phénomène, première étape avant de songer à s’en « débarrasser » ou bien à « le transformer radicalement »[33]. Mais l’absence de nécessité ne suffit pas cependant à spécifier le possible. En matière de vrai et de faux, comme dans d’autres domaines de l’histoire, le passé pèse sur le présent, rappelle Hacking en s’interrogeant par exemple sur la stabilité de longue durée d’une grande partie des résultats scientifiques. Les vérités sont historiques, elles peuvent certes changer, poursuit-il, mais tout n’est pas et ne sera jamais possible. En cherchant à spécifier et déterminer les degrés de réalité de possibilités déterminées, la perspective du possible renvoie donc dos à dos à la fois l’idée de naturalité comme celle d’une plasticité radicale du donné.

Elle vise aussi à mieux ajuster l’énonciation critique et le contenu de ses énoncés et, de cette manière, à maximiser les chances de réceptivité de la part des premiers concernés et des autres destinataires imaginés de la critique. Parce que l’énonciation, la forme de la critique, scientifique ou ordinaire, est un paramètre central de son effectivité sociale et de sa tonalité politique, la réflexion philosophique et méthodologique qui a été conduite devra être complétée par une proposition d’écriture du possible en sciences sociales. Pour des raisons à la fois épistémologiques et pragmatiques, elle s’écarte des tentatives de greffe simple et brute des techniques fictionnelles dans le compte rendu des sciences historiques ou dans la pratique militante[34]. Parce qu’elle contraint la critique savante ou autorisée à expliciter et à mettre en partage ses horizons normatifs, la quête du possible tend à rapprocher l’émetteur et le récepteur de la critique plus que ne le fait le discours de l’impossible qui heurte le sens commun. Ainsi pourrait s’estomper le problème visé par l’argument central des critiques de la critique issues de la gauche qui soulignent que la critique savante et le discours révolutionnaire, lorsqu’ils présupposent une rupture épistémologique entre le théoricien et son lecteur, instituent une scène de domination – paternaliste, avant-gardiste, viriliste, coloniale ou postcoloniale – qui contredirait par sa forme même les aspirations, notamment égalitaires, qu’elle peut par ailleurs véhiculer[35]. Dans la perspective du possible, le pouvoir symbolique du théoricien ou du sociologue n’est pas nié ni dénié. Mais un autre usage en est proposé qui fait du chercheur un cartographe plus qu’un porte-voix.

Avec ce nouveau regard, le sujet supposé savoir de la critique sociale savante ou de la théorie radicale à vocation transformatrice ne dénonce pas, il ne déniaise plus la conscience par avance mystifiée des protagonistes qu’il étudie. Il ne s’écarte pas plus, par principe de méthode, de leur expérience et de leurs discours quotidiens. Au contraire, il s’appuie sur eux. Et, différemment de ce qu’a proposé – dans un pas qui aura été décisif pour la sociologie et la théorie critique du dernier quart de siècle – la sociologie de la critique de Luc Boltanski, l’attention en direction de l’ordinaire se concentre notamment, plus que sur les seules critiques, le sens moral et les justifications exprimés par les acteurs, sur leurs anticipations, leurs espoirs ou leurs fatalismes, leurs visions du possible et de l’impossible, sur leurs imaginaires utopiques ou dystopiques, sur les éventuelles pratiques préfiguratives d’un monde social plus satisfaisant. Au passage, plus que dans la sociologie de la critique, les compétences cognitives ou discursives des individus ordinaires ne sont plus seules à être prises en compte ; le sont aussi leurs capacités corporelles et imaginatives et les formes de critique en actes. Et, au-delà de cet apport, le bénéfice attendu d’une telle démarche est évident en termes de persuasion des destinataires de la critique : l’opposition hiérarchique entre discours théorique et représentations ordinaires pourrait s’estomper ; une nouvelle scène est installée, de papier certes, mais en vue d’une rencontre de plain-pied entre le critique social et ses lecteurs autour des formes variées d’aspirations et d’expérimentations collectives.

La perspective du possible invite alors à transformer la philosophie pratique spontanée qui a gouverné la pensée des relations entre science ou théorie critique et pratique transformatrice. Au sein des traditions socialistes, c’est le militant et penseur communiste Antonio Gramsci qui en a fixé pour longtemps les coordonnées principales en renvoyant dos à dos le fatalisme et le spontanéisme et en appelant à conjuguer le « pessimisme de l’intelligence » et l’« optimisme de la volonté »[36]. Cela signifiait qu’à la recherche critique ou à la théorie révolutionnaire était confiée la connaissance des structures de domination et donc des limites et des impossibilités de la praxis ; et que l’action militante et politique avaient pour charge de les repousser et de les combattre. La lucidité quant aux déterminations sociales est, dans ce cadre, la condition de l’émancipation. Telle était aussi, nous l’avons souligné, la gageure de l’articulation du savoir et de la liberté proposée par Bourdieu dans sa sociologie, et partagée – à travers le schéma de la prise de conscience comme destination de la science ou de la théorie – par de nombreux courants de théories et sciences sociales critiques. En déplaçant l’attention en direction des potentialités présentes, ce schéma est transformé.

Plutôt qu’à une inversion du mot d’ordre gramscien en un simple optimisme de la raison[37], où risquerait de s’abîmer une partie du réalisme critique conquis par les sciences sociales et la pensée révolutionnaire, l’enquête sur les possibles appelle plutôt à connaître, c’est-à-dire aussi à reconnaître les formes théoriques et pratiques de l’espérance. Nous poursuivons ici, en déplaçant son objet, la proposition d’une « reconstruction » de la critique comme tâche d’une théorie et d’une sociologie critiques qui souhaiteraient dépasser l’opposition, qui a divisé la sociologie française des dernières années, et qui divise les stratégies critiques des théoriciens, entre science critique d’un côté et prise en compte à parts égales des critiques ordinaires de l’autre[38]. Mais, au lieu de réduire ou, au contraire, de reproduire les espérances subjectives qui s’expriment dans la société, il s’agit d’en reconstruire la carte aussi bien que la portée, de les livrer comme une somme d’hypothèses à vérifier. La perspective du possible va au-delà d’une mise à plat des capacités critiques des protagonistes du monde social pour s’intéresser à leurs capacités de changement des conditions d’existence. Il ne s’agit pas non plus de s’éveiller simplement à des possibilités enfouies, à des futurs irréalisés du passé, à des formes de vie écartées, mais de se représenter un jeu d’options. Rien n’indique d’ailleurs qu’il sera bénéfique ou heureux : la perspective du possible contient la perspective du pire.

Mais l’espérance n’en a pas moins été l’affect primordial associé au désir de transformation historique, à celui de dépasser le capitalisme en particulier. Alors qu’on peut considérer l’optimisme comme une croyance première et primaire au progrès inéluctable, l’espérance peut lui être opposée comme plus rationnelle, justifiable et donc faillible[39]. Et comme l’expliquait le logicien Bertrand Russell juste après la Première Guerre mondiale, sans espoir – c’est-à-dire aussi, soulignait-il, sans anéantissement de la peur qui domine la plupart des hommes et les femmes –, il n’y a sans doute pas d’aspiration possible à un « monde qui pourrait être[40] ». Pourtant, même quand elle s’est autorisée de la science, comme dans certaines versions du marxisme, l’espérance socialiste – qui était au cœur de ses préoccupations – est souvent restée irrationnelle, peinant, jusque chez Ernst Bloch, à s’affranchir de sa matrice religieuse[41]. L’« optimisme de la volonté » dont parlait Gramsci ne consiste-t-il pas lui aussi à croire sans preuve, à projeter d’heureux lendemains, à placer sans conditions sa foi et son salut dans l’histoire[42] ? Voilà pourquoi nombre de théoriciens critiques et de penseurs révolutionnaires ont plus souvent tenu des discours de prophètes (y compris de malheur) que de stratèges. Et même si, pour certains, l’espérance est devenue aujourd’hui impensable, même s’ils gagent au contraire leur action à venir sur la désespérance, inversant le signe de l’avenir, ajustant leurs armes à une catastrophe jugée inéluctable, hypertrophiant le « pessimisme de l’intelligence » gramscien afin, sans doute, d’en extraire un surcroît d’énergie, sont-ils pour autant, avec ce retournement spectaculaire, sortis de la prophétie ?

Les prophéties et leurs effets sont des objets de choix pour une enquête sur l’espérance, l’anticipation et le possible. Mais le prophète de salut n’a, quant à lui, que faire des possibilités réelles et des réalités possibles[43]. Il annonce des événements à venir – virtualités abstraites, détachées du cours ordinaire des choses – sous le feu de l’inspiration, d’une forme de voyance supposée, instituant au passage une relation de pouvoir en partie inconsciente avec ses disciples et ses fidèles, le plus souvent incompatible avec les valeurs qu’il défend[44]. Plus généralement, on peut douter que la mentalité religieuse soit aujourd’hui la réponse adéquate aux mésusages de la raison et des sciences, à l’accumulation et au pouvoir des experts et des techniques, au lent processus de rationalisation des relations sociales et des formes de domination qui s’est déployé sur le monde, et à la croyance qui l’accompagne, autrement dit à l’eschatologie rationaliste[45].

À l’inverse de celle du prophète, l’action du stratège dépend de la plus juste estimation des possibles. Pas de stratégie sans prise en compte d’éventualités diverses sur le monde et sur les autres, sans définition précise d’un but à atteindre, d’une possibilité ou d’une impossibilité saillante. Voilà pourquoi la perspective du possible pourrait bien être au stratège ce que l’espérance messianique ou apocalyptique a représenté pour la prophétie critique. Une « politique de l’espérance » visant le possible plutôt que le probable, suggère l’anthropologue Arjun Appadurai, est née avec la « révolte des masses » qui a caractérisé la première moitié du xxe siècle à partir d’une désillusion quant aux limites réelles que rencontraient les idéaux démocratiques d’égalité, de liberté et de fraternité. Elle « s’est progressivement distinguée des mouvements utopiques, messianiques et millénaristes en faveur du changement (qui constituent la préhistoire de l’espérance en tant que sentiment démocratique), d’une part, et de la politique de la prudence, du pragmatisme et du gouvernement, d’autre part. Chacune d’entre elles implique d’une certaine manière l’espoir, bien sûr, mais dans le cas de l’utopie, les espérances sont gonflées jusqu’à l’hyperconviction, et dans le cas du changement planifié, les espérances sont circonscrites par la métrologie du possible. On peut dire que la politique de l’espérance, en tant que telle, émerge dans l’espace entre ces autres idéologies de transformation sociale » et qu’elle renonce donc aussi bien au prophétisme qu’au prévisionnisme[46].

Faudra-t-il pour autant, en enquêtant sur les possibles, renoncer à croire ? Le pourrait-on, seulement ? Est-il certain que la vérité des sciences soit un motif valable de l’agir politique ? Et pourquoi donc assécher l’enthousiasme, s’il existe ? C’est à l’étudier, l’aiguiser, l’éduquer qu’il est en définitive question de s’exercer. En faisant de la croyance et de l’espoir, ou du désespoir, l’objet d’une enquête et d’une élaboration. On a beaucoup écrit, ces derniers temps, que la gauche était mélancolique, que ses attentes s’étaient tournées vers le passé, et qu’il fallait, après tout, s’en satisfaire[47]. Le pathos actuel de la critique défaite, avec lequel nous avons ouvert cet épilogue, ne participe-t-il pas de cet état d’esprit ? Comme la prophétie, la mélancolie – dont elle est souvent la simple contrepartie – possède certainement sa puissance d’estrangement et de mobilisation[48]. Mais en cartographiant le possible à l’aide d’une quête rigoureuse, la gauche pourrait aussi chercher quelques bonnes raisons d’espérer, et la critique sociale empirique et théorique retrouver une plus grande effectivité.

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Haud Guéguen est maîtresse de conférences en philosophie au Conservatoire national des arts et métiers (Cnam). Elle a notamment publié, avec Pierre Dardot, Christian Laval et Pierre Sauvêtre, Le Choix de la guerre civile. Une autre histoire du néolibéralisme (Lux, 2021). Elle publie aux éditions La Découverte Les théories de la reconnaissance avec Guillaume Malochet en 2012 et La perspective du possible avec Laurent Jeanpierre, en 2022.

Laurent Jeanpierre est professeur de science politique à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Il a notamment dirigé, avec Christophe Charle, La Vie intellectuelle en France (2 vol., Seuil, 2016 ; rééd. Points, 2018) et publié In girum. Les leçons politiques des ronds-points (La Découverte, 2019). Il publie La perspective du possible avec Laurent Jeanpierre aux éditions La Découverte en 2022.

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Illustration : « Talisman », Hamed Abdalla, 1970. Avec l’aimable autorisation de Samir Abdalla.

 

Notes

[1] La question des modalités de la critique sociale ou de l’articulation entre théorie et sciences sociales critiques et celle de leur éventuelle contribution à l’émancipation individuelle et collective ont connu un vif regain d’intérêt depuis une quinzaine d’années. Voir notamment : « Où en est la critique ? », Tracés, no 13, 2007 ; L. Boltanski, De la critique, op. cit. ; Robin Celikates, Kritik als soziale Praxis. Gesellschaftliche Selbstverständingung und kritsche Theorie, Campus, Francfort-sur-le-Main, 2009 ; Franck Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale, La Découverte, Paris, 2009 ; Bruno Frère (dir.), Le Tournant de la théorie critique, Desclée de Brouwer, Paris, 2015 ; Fabien Granjon, « La critique est-elle indigne de la sociologie ? », Sociologie, vol. 3, no 1, 2012, p. 75-86 ; Emmanuel Renault, « De la sociologie critique à la théorie critique ? », Sociologie, vol. 3, no 1, 2012, p. 87-89 ; Emmanuel Renault et Yves Sintomer, Où en est la Théorie critique ?, La Découverte, Paris, 2003.

[2] Parmi ses nombreux symptômes, notons aussi, puisqu’il n’en sera pas question plus loin, l’impuissance croissante des critiques ordinaires compte tenu de la structure de l’espace public.

[3] Pour deux récents rappels à l’ordre scientiste en sociologie, non exempts de contradictions quant à la neutralité axiologique supposée de leur point de vue, voir par exemple Gerald Bronner et Étienne Géhin, Le Danger sociologique, PUF, Paris, 2017 ; Nathalie Heinich, Ce que le militantisme fait à la recherche, Gallimard, Paris, 2021.

[4] Franck Poupeau, Les Mésaventures de la critique, Raisons d’agir, Paris, 2012, p. 9.

[5] Ibid., p. 10-12.

[6] Ibid., p. 9.

[7] Ibid., p. 13-17.

[8] David Graeber, « The new anarchists », New Left Review, no 13, 2002, p. 61-73.

[9] F. Poupeau, Les Mésaventures de la critique, op. cit., p. 19.

[10] Ibid., p. 17.

[11] Ibid., p. 11.

[12] Ibid., p. 9.

[13] Ibid., p. 28.

[14] Ibid., p. 12.

[15] Ibid., p. 29. Dans la conclusion de son dernier ouvrage, Poupeau appelle pourtant lui aussi plus explicitement à travailler sur le possible à travers une enquête sur les utopies réelles qu’il voit comme le complément nécessaire de la critique des sciences sociales : « Pour prendre la mesure des conditions d’accès à la politisation (et aux savoirs), il manque désormais à la critique des travaux analysant la genèse et la pérennité des formes d’auto-organisation. » FranckPoupeau, Altiplano. Fragments d’une révolution (Bolivie, 1999-2019), Raisons d’agir, Paris, 2021, p. 670.

[16] Voir en particulier Frédéric Porcher, « Critique immanente et critique généalogique. Le problème des normes de la critique sociale », Strathèse, no 7, 2018 <https://strathese.unistra.fr:443/strathese/index.php?id=1260> ; Bernard Harcourt, Critique & Praxis : A Radical Critical Philosophy of Illusions, Values and Actions, Columbia University Press, New York, 2020. Voir aussi Martin Saar, Genealogie als Kritik. Geschichte und Theorie des Subjekts nach Nietzsche und Foucault, Campus, Francfort-sur-le-Main, 2007. Un examen attentif de l’œuvre, qui dépasse le cadre de cet ouvrage, notamment des écrits des dernières années du philosophe, montrerait que Foucault n’abandonne ni la question de la vérité, ni la question de la critique, ni la question du courage que ces activités requièrent.

[17] Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », Dits et écrits II, 1976-1988, Gallimard, « Quarto », Paris, 2001, p. 1381-1397, p. 1389.

[18] Ibid., p. 1393.

[19] Ibid., p. 1394.

[20] Laurent Jeanpierre, « Les populismes du savoir », Critique, no 776-777, 2012, p. 150-164.

[21] Steven Shapin, « Is there a crisis of truth ? », Los Angeles Review of Books, 2 décembre 2019, <https://www.lareviewofbooks.org/article/is-there-a-crisis-of-truth/>.

[22] J. Bouveresse, Le Mythe moderne du progrès, op. cit.

[23] Pour une proposition non européocentrique de reconceptualisation de l’idée de progrès et de « futur désirable », voir P. Wagner, Sauver le progrès, op. cit.

[24] P. Bourdieu, « Le mort saisit le vif », art. cité, p. 14.

[25] Ibid.

[26] Pour une évocation située de la réception des résultats de Bourdieu dans une classe de lycée de Seine-Saint-Denis, voir Fabien Truong, « Enseigner Pierre Bourdieu dans le 9-3 : ce que parler veut dire », Socio-logos. Revue de l’association française de sociologie, no 5, 2010, <http://sociologos.

revues.org/2446>.

[27] Pour une appréciation collective de la sociologie du changement chez Pierre Bourdieu, voir l’indispensable Philip S. Gorski (dir.), Bourdieu and Historical Analysis, Duke University Press, Durham, 2013.

[28] P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 277-278 (nous soulignons).

[29] Ibid., p. 275-276.

[30] Ibid., p. 277 (nous soulignons).

[31] Il y aurait beaucoup d’autres conséquences à tirer de cette reconnaissance, dans l’œuvre tardive de Bourdieu, d’un coefficient d’incertitude irréductible logé dans la relation existant entre dispositions et représentations.

[32] Ian Hacking, La Construction sociale de quoi ?, trad. B. Jurdant, La Découverte, Paris, 2001, p. 15.

[33] Ibid., p. 21.

[34] La fiction spéculative, individuelle ou collective, dans les sciences ou en dehors d’elles, dessine un autre régime de connaissance que celui que nous privilégions ici. Même si sa présence dans l’arsenal des méthodes scientifiques demeure discutable, elle peut, sous certaines conditions, être une manière efficace de souligner la contingence de la réalité passée ou présente, de transmettre des expériences et d’envisager le possible et les étapes qui y conduisent. Dans ces manières d’écrire, la possibilité fictionnelle ou spéculative nous semble sous-déterminée quant à son degré de réalité. D’où l’exigence de situer les possibilités observées au sein d’une cartographie. En raison de sa fonction de levée des censures et d’ouverture de l’imagination (« fabriquer des imaginaires enthousiastes et critiques », écrivent les Ateliers de l’Antémonde, un collectif d’écriture spéculative écologique), l’écriture de futurs désirables, ou indésirables, pourrait néanmoins jouer un rôle non négligeable dans la collecte des données sur les capacités d’espérer et les formes de projection et constituer ainsi un des terrains de l’enquête sur les possibles. Pour des prises de position récentes, et parfois opposées, sur ces questions, voir Ateliers de l’Antémonde, Bâtir aussi, Cambourakis, Paris, 2018 ; J.-P. Engélibert, Fabuler la fin du monde, op. cit., 2019 ; Élie Haddad et Vincent Meyzie, « La littérature est-elle l’avenir de l’histoire ? Histoire, méthode, écriture », Revue d’histoire moderne et contemporaine, vol. 62, no 4, 2015, p. 132-154 ; Donna Haraway, Vivre avec le trouble, trad. V. Garcia, Éditions des mondes à faire, Paris, 2020 [2016] ; Ivan Jablonka, L’histoire est une littérature contemporaine. Manifeste pour les sciences sociales, Seuil, Paris, 2014.

[35] Une formulation devenue canonique de cette thèse, à l’encontre du marxisme comme de la sociologie de Bourdieu, se trouve dans Jacques Rancière, Le Philosophe et ses pauvres, Fayard, Paris, 1983.

[36] Antonio Gramsci, Cahiers de Prison, t. II, Cahiers 6, 7, 8 et 9, trad. R. Paris, Gallimard, Paris, 1983.

[37] Comme l’a proposé Antonio Negri en opposant, à l’encontre de ceux qu’il appelle les vieux communistes, la stratégie nouvelle d’une alliance entre l’optimisme de la raison et le pessimisme de la volonté, par exemple, dans Antoine Boisclair et Jean-François Bourgeault, « De l’illusion vraie : entretien avec Antonio Negri autour de Leopardi », Contre-jour, no 12, « Lire Leopardi », 2007, p. 175.

[38] Voir R. Celikates, Kritik als soziale Praxis, op. cit. Pour une synthèse et une discussion critique de cette proposition, voir Simon Susen, « Kritische Gesellschaftstheorie or Kritische Gesellschaftspraxis ? », Archives européennes de sociologie, vol. LII, no 3, 2011, p. 447-463.

[39] Terry Eagleton, Hope without Optimism, Yale University Press, New Haven et Londres, 2015, p. 2-3. Comme Eagleton, nous adoptons, par conséquent, une conception sécularisée de la notion d’espérance.

[40] Bertrand Russell, Le Monde qui pourrait être, Lux, Montréal, 2014 [1918], p. 237-238.

[41] Sur les sources théologiques de la philosophie de l’histoire du marxisme et son affinité avec le mythe ou l’idéologie du progrès, voir en particulier Karl Löwith, Histoire et salut, trad. M. C. Calliol-Gillet, S. Hurstel et J.-F. Kervégan,Gallimard, Paris, 2002 [1949] ; Jacob Taubes, Eschatologie occidentale, trad. R. Lellouche et M. Pennetier, L’Éclat, Paris, 2009 [1947].

[42] T. Eagleton, Hope without Optimism, op. cit., p. 61. Sur la puissance de l’aliénation eschatologique dans les mouvements socialistes et révolutionnaires, en particulier dans les années 1968, et plus largement, voir François Fourquet, L’Idéal historique, 10/18, Paris, 1974.

[43] Dans Le Judaïsme antique, Weber rapporte que si la prophétie présente un salut positif, elle ne voit l’avenir que depuis le passé et la malédiction qui résulte de s’en être éloigné. Il n’est nullement question du présent et des possibilités qu’il contient. Voir Max Weber, Le Judaïsme antique, trad. F. Raphaël, Plon, Paris, 1970. Le prophétisme s’est diversifié, y compris dans son rapport aux temps historiques, et il n’est pas réservé à la sphère religieuse : il existe dans les sciences, les universités (on se souvient que Weber parle de « prophète de la chaire ») comme en politique. Il prend des formes collectives et pas seulement charismatiques. Sur les périls spécifiques du prophétisme de la chaire, qui menacent toujours la critique savante, on consultera en particulier Max Weber, La Science, profession et vocation, trad. I. Kalinowski, suivi de Leçons wébériennes sur la science & la propagande, par Isabelle Kalinowski, Agone, Marseille, 2005 ; Bruno Karsenti, « Le sociologue et le prophète. Weber et le destin des modernes », Tracés, no 13, 2013, p. 167-188.

[44] Sur la relation de domination sous-jacente à toute parole prophétique, voir l’article classique de Pierre Bourdieu, « Une Interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber », Archives européennes de sociologie, vol. 12, no 1, 1971, p. 3-21.

[45] Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ?, Agone, Marseille, 2007, p. 127-128.

[46] Arjun Appadurai, « Hope and democracy », Public Culture, vol. 19, no 1, p. 30, 33.

[47] Wendy Brown, qui a relancé la thématique, ne s’en satisfaisait pas. Wendy Brown, « Resisting left melancholy », Boundary 2, vol. 26, no 3, 1999, p. 19-27.

[48] Enzo Traverso, La Mélancolie de gauche. La force d’une tradition cachée (xixe-xxie siècle), La Découverte, Paris, 2016.

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