Sirma Bilge est l’auteur de Communalisations ethniques post-migratoires : le cas des« Turcs » de Montréal. Elle a codirigé deux numéros thématiques de Journal of Intercultural Studies sur « Women, Intersectionality and Diasporas » (2010) et « The New Politics of Racialized Sexualities » (à paraître en mai 2012). Elle a aussi publié plusieurs articles dans les revues scientifiques.

Professeure agrégée au département de sociologie de l’université de Montréal, et fondatrice-directrice du pôle de recherche « Intersectionnalité » (aujourd’hui défunt) au sein du Centre d’études ethniques des universitaires montréalaises (CEETUM), ses présents travaux portent sur les intersections des formations sociales de race, d’ethnicité, de genre et sexualités et de classe et s’efforcent d’examiner comment les notions d’identité et d’altérité nationales/ethniques/raciales s’articulent par le truchement des normativités de genre et de sexualité.

Plus largement, ils visent à saisir l’imbrication des politiques de genre, de sexualité et de race dans le contexte des nationalismes contemporains « occidentaux » (dont le terrain spécifique est la société québécoise) à partir de l’angle d’approche critique de gouvernementalité racialisée et orientaliste qui se trouve au cœur de la construction de la modernité occidentale. Ce faisant, ils problématisent les déploiements contemporains des politiques de genre et sexualités et des mouvements féministes et LGBTIQ pour patrouiller sur les frontières matérielles et symboliques des nations occidentales.

 

Contretemps : Qu’est-ce qui t’a conduit dans ton parcours (universitaire, professionnel, militant, familial) à t’intéresser au concept d’intersectionnalité ?

Sirma Bilge1: Concrètement, ma rencontre avec l’intersectionnalité, comme concept scientifique, est liée à mon parcours de recherche en contexte universitaire montréalais francophone. Lorsque j’étais boursière postdoctorale, je bénéficiais d’une double affiliation institutionnelle, un des centres qui m’accueillait étant spécialisé en questions ethniques, et l’autre en violences faites aux femmes.

Avec un projet de recherche qui abordait la question de la « culturalisation » de la violence faite aux femmes racialisées au Canada, en particulier dans le traitement judiciaire, j’ai rapidement été confrontée aux limitations et aux angles morts des épistémologies et des outils dominants respectifs de ces deux milieux. Il fallait éviter les écueils des approches abordant la question de la violence envers les femmes à partir du seul axe de genre ou de rapports sociaux de sexe, ou encore adoptant une conception culturaliste et essentialisante de la différence dans leur volonté de se rendre sensibles à la diversité de la catégorie femmes ou hommes, ce qui est à mes yeux pire, car plus pernicieux, que le « solipsisme blanc » que critiquait si justement Adrienne Rich, que nous avons perdue cette année. Mais aussi, il fallait sortir d’une certaine logique prédominante dans les études ethniques qui ne se penche pas assez sur d’autres rapports sociaux structurant le fait ethnique.

J’ai trouvé dans un article de Danielle Juteau un point de départ théorique important sur l’articulation des rapports sociaux fondée sur l’idée que ces rapports sociaux structurants sont à la fois imbriqués (indissociables) et irréductibles. Plusieurs des idées-forces de l’intersectionnalité y étaient, même si le terme n’était pas utilisé, et étaient exprimées par d’autres concepts comme « articulation » et « transversalité » des rapports sociaux.

C’est important à mes yeux de ne pas réduire la littérature de l’intersectionnalité aux seuls travaux qui utilisent ce terme et rester attentif à l’intersectionnalité implicite. On n’a qu’à penser par exemple à un ouvrage phare comme Imperial Leather (Anne McClintock, 1995) où le terme est absent, mais tout le livre est traversé par la prémisse qu’aucune catégorie sociale n’existe en isolement et que la sociogenèse de chacune est liée de façon variable, imprévisible et parfois contradictoire aux autres catégories du pouvoir structurant les relations sociales, et en fait la démonstration. À l’opposé, il est aussi nécessaire de débarrasser la littérature intersectionnelle des travaux qui en font un usage très superficiel, voire décoratif.

Si je restitue la petite histoire de mon parcours vers l’intersectionnalité de cette façon, je la rendrai beaucoup trop lisse, comme si ce dont il s’agissait n’étaient que « les besoins de la recherche », alors qu’une autre histoire plus trouble me semble se trouver derrière ce point de départ abstrait et théorique : l’articulation des rapports sociaux. Il m’est évident que l’importance qu’a cette question pour moi est aussi concrète, voire incorporée.

Au-delà du parcours vers l’intersectionnalité, il faut parler du parcours dans l’intersectionnalité, se situer comme chercheuse et activiste dans une littérature surabondante et éclatée. L’institutionnalisation et le mainstreaming croissant de l’intersectionnalité dans et par le complexe industrialo-académique néolibéral rendent cette tâche de se positionner d’autant plus urgente. Je me joins à d’autres voix, notamment celles articulées comme « queer of color critique » ou « queer anti-racism », qui exhortent à se distancer des versions blanchies et dépolitisées de l’intersectionnalité, et défends une posture que je qualifie d’« intersectionnalité queer » (voir par exemple « Developing intersectional solidarities: a plea for queer intersectionality »).

 

CT : Dans ton article dans la revue L’Homme et la Société2, tu expliques que « la relation entre le marxisme et les milieux d’émergence de la pensée intersectionnelle » est plus « ambivalente » dans la mesure où « une critique de l’économisme et du réductionnisme de classe de l’orthodoxie marxiste cohabite avec l’intégration de la lutte anticapitaliste dans leur agenda politique et le partage des idéaux marxistes ou socialistes », qu’en est-il de la façon dont les marxistes ont réagi à la pensée intersectionnelle ?

SB : Je ne pense pas qu’on puisse parler de façon générale d’une réception marxiste de l’intersectionnalité. De quel marxisme parle-t-on ? Dans quel contexte ? Qui le revendique et pour quoi faire? Quand on regarde un des textes fondateurs de la pensée intersectionnelle, le manifeste du collectif Combahee River, on voit bien que l’approche qui y est défendue s’inscrit dans la lignée marxiste mais lui fait des critiques internes qui sont formulées de la positionnalité (positionality) féministe africaine-américaine lesbienne. À cet égard, il convient de souligner, et j’ajouterai d’étudier davantage, la proximité théorique et politique entre l’intersectionnalité et les british cultural studies où la filiation avec le marxisme est patente.

Il faut bien entendu comprendre que le marxisme dont il est question ici en est un d’après le tournant gramscien marqué par le passage de l’idéologie à l’hégémonie, un qui en a fini avec le réductionnisme et le déterminisme économique de l’orthodoxie marxiste où le culturel est pensé soit comme un simple reflet des faits économiques ou encore comme une activité propagandiste.Ces approches néo-marxistes, qui émanent donc d’une remise en question interne (intra-marxiste) profonde entamée dans les années fin 1950 et poursuivie dans les décennies suivantes (1960 et 1970), commencent à s’intéresser à d’autres rapports sociaux structurants, de race et de genre précisément, sans les subsumer a priori sous les rapports de classe. Celles-ci suivent principalement deux orientations théoriques différentes : l’une centrée sur l’économie politique, et l’autre se focalisant sur l’analyse des liens entre les divisions de classe, la culture et l’hégémonie; c’est dans cette dernière que se situent en gros les british cultural studies.

Toutefois, il faut souligner que les sensibilités intersectionnelles marquent aussi la première orientation, pas seulement la seconde, comme en témoignent par exemple certains travaux néo-marxistes de l’approche de l’économie politique qui se penchent sur la division sexuelle et ethnique du marché du travail sans traiter le genre, ni l’ethnicité comme une fausse conscience remplissant une fonction idéologique aux mains des dominants, celle de masquer les luttes de classe. Dès lors, l’étude de l’économie politique des inégalités sociales se façonne par une plus grande complexification de la question de classe avec l’apport du féminisme, de l’anti-colonialisme et de l’anti-racisme.

On peut donc parler d’une « intersectionnalisation » des manières dont les inégalités sociales et la domination de classe sont comprises et étudiées par certains néo-marxistes de la branche dite « économie politique ». À l’heure où l’intersectionnalité est de plus en plus dépolitisée – une dépolitisation bien politique, soulignons-le, qui fait de l’intersectionnalité un outil du complexe néolibéral de gestion de la diversité dans lequel l’industrie académique est un joueur central – il me semble très important de rappeler cet héritage marxiste, et plus généralement la critique radicale qui est à la source et au cœur de la démarche intersectionnelle.

Il convient également de souligner que cette intersectionnalisation de la « question sociale » n’est pas vue comme légitime dans tous les contextes, en particulier en Europe continentale où la race est trop souvent déclarée hors-sujet et renvoyée au contexte étatsunien. L’exemple français est édifiant à cet égard : à une époque où les analyses néo-marxistes étatsuniennes et britanniques deviennent de plus en plus intersectionnelles, par exemple dans leur traitement de la main d’œuvre immigrée, on trouve en France une réaffirmation du non-lieu racial pour le contexte français par des figures aussi emblématiques que Bourdieu.

J’invite les lecteurs à voir notamment un article datant de 1999 de Pierre Bourdieu et de Loïc Wacquant, publié dans Theory, Culture and Society, « On the Cunning of Imperialist Reason » (en français ici), où les sociologues délégitiment le recours à la race comme catégorie d’analyse et de lutte pour les populations postcoloniales de la France qui se trouvent accusées de contribuer à l’impérialisme culturel et académique américain et à la « globalisation des problèmes américains »…

D’ailleurs l’héritage imposant de Bourdieu n’a pas uniquement délégitimé les questions ethniques et raciales comme des objets propres pour les sciences sociales françaises, mais également l’étude des cultures populaires et des productions culturelles de masse qui est au cœur des cultural studies. Les difficultés rencontrées par les cultural studies pour s’implanter dans l’espace francophone, en particulier en France, ne sont pas donc sans lien avec le primat de la sociologie bourdieusienne dans ce domaine qui a empêché le développement des lectures alternatives3.

En somme, les discussions sur la généalogie de l’intersectionnalité et ses liens complexes avec d’autres courants de pensée, qu’il s’agisse des courants néo-marxistes ou post-structuralistes, doivent tenir compte des spécificités nationales et décortiquer les conditions permettant la délégitimation de certaines catégories et l’effacement de certains rapports de pouvoir dans certains contextes.

En dernier lieu, je dois souligner un phénomène récent que j’appelle l’andropause blanche de la sociologie, parce qu’elle touche principalement mais non exclusivement cette discipline, et que l’on trouve dans divers milieux académiques « occidentaux » et pas simplement ceux de l’Europe continentale. Il s’agit le plus souvent des sociologues masculins d’un certain âge qui s’attribuent la mission de rappeler à l’ordre ces sociologues qui auraient mis l’accent trop sur les différences au détriment du commun, de l’universel. Alors même qu’ils attaquent les champs minoritaires (« … studies ») en les dévaluant comme « identity politics » (ou en France les taxer de « communautarisme »), leur défense et frilosité s’avèrent bien identitaires ! Il en va de leur identité de sociologue et de leur idée bien arrêtée de ce que doit être une sociologie propre avec ses outils patentés.

Utiliser les frontières disciplinaires pour discipliner celles et ceux qui s’efforcent de produire des savoirs contre-hégémoniques tenant compte de l’intersectionnalité des rapports de pouvoir, qui tentent de décentrer, de provincialiser leur discipline (au sens où entendu par Dipesh Chakrabarty) est une tendance lourde. Là, il faudrait aussi être attentif à un certain usage du marxisme, de l’acte discursif qui consiste à en appeler aux « camarades » qui peut très bien être la porte d’entrée (par derrière) de l’universel et ses régimes de vérité ignorant les privilèges à leur fondement.

Le retour d’un sujet politique marxiste faisant fi du particulier, qu’il marginalise une fois de plus, m’est inconcevable, pourtant je constate plein d’efforts dans ce sens et beaucoup de surface académique qualifiée de « critique » occupée par ces voix. Marxiste ou non, on voit un dangereux réinvestissement dans l’académie en un universalisme hégémonique qui s’emboîte très bien aux critiques du multiculturalisme (voir l’excellente réponse de Sara Ahmed à Slavoj Žižek dans Darkmatter).

Le sujet politique d’une critique du capitalisme néolibéral globalisé ne peut pas être le même que celui d’un marxisme indifférent aux différences – aux « autres » rapports de pouvoir et subjectivités. Ces nouvelles défenses des savoirs universels prétendument « émancipés de leurs contextes », qui sont autant d’attaques aux « … studies » (études culturelles, postcoloniales, féministes, queer, ethniques, critical race…), lorsqu’on regarde qui les font et dans quel contexte, on voit bien qu’il y a une défense d’intérêts, d’un territoire disciplinaire et d’une identité professionnelle au sens entendu par le défenseur/attaquant.

Le marxisme aujourd’hui ferait bien de regarder du côté de la praxis intersectionnelle et de son héritage marxiste intersectionnel plutôt que de (re)contribuer à la délégitimation des politiques des minoritaires et des différences, et à la réaffirmation de l’hégémonie de l’universel. Autrement dit, l’héritage marxiste qui se trouve parmi les sources premières de l’intersectionnalité devrait inspirer et remodeler aujourd’hui les discours et pratiques qui se prévalent du marxisme.

 

CT : Dans ton article dans la revue Diogène4, tu développes l’élargissement de la portée théorique de l’intersectionnalité en t’appuyant sur Walby et Hall, et la façon qu’ils ont de l’intégrer dans des systèmes plus globaux. Y a-t-il des travaux récents qui se situent dans une approche systémique et développent les aspects matériels et idéologiques de l’intersectionnalité ?

SB : Il me semble que ce que je fais dans cet article (rédigé en 2008-9), c’est moins développer l’élargissement de la portée théorique de l’intersectionnalité que d’avancer l’idée qu’un tel élargissement me semble plausible et potentiellement fructueux via ces auteurs – la liste n’étant bien entendu pas close. Depuis, je dois dire que je suis devenue plus attentive à la question de qui fait ces appels à « élever théoriquement l’intersectionnalité », dans quel contexte, pour quoi faire. Je ne suis pas en train de rejeter tout effort pour le développement théorique de l’intersectionnalité, mais d’attirer notre attention sur certains effets, sinon visés, fort problématiques de tels appels.

Ce n’est pas pour la première fois qu’un savoir produit par des féministes de couleur est jugé riche en témoignages mais sous-théorique, et qu’un certain féminisme blanc intervient pour l’élever, pour en faire une grande théorie. Les remarques de Kimberlé Crenshaw dans un colloque international tenu à Paris (juin 2011, À l’intersection des situations de domination : perspectives transnationales et transdisciplinaires) allaient dans le même sens. Elle se disait perplexe devant la propension du féminisme académique européen (blanc) à se livrer à des gymnastiques théoriques à ne plus en finir sur l’intersectionnalité et son avenir, sans vraiment tenir compte du fait que cette perspective avait des origines militantes et des visées bien pratiques comme celle de lutter contre les rapports de domination imbriqués auxquels les femmes de couleur font face.

La conférence internationale Celebrating Intersectionality ? qui s’est tenue à Francfort en 2009 figure certainement parmi les exemples les plus probants de ces types d’occultation et d’appropriation. Jennifer Petzen offre une excellente critique de cette conférence dans son article « Queer Trouble : Centring Race in Queer and Feminist Politics »5.

Petzen attire notre attention notamment sur le fait que les organisatrices avaient invité des figures internationales représentatives des « féminismes de couleur », à l’origine, rappelons-le, de la pensée intersectionnelle (Kimberlé Crenshaw des États-Unis, Gail Lewis du Royaume-Uni, Gloria Wekker des Pays-Bas), alors que les chercheurs féministes et queer de couleur locaux, qui avaient été les premiers à utiliser l’intersectionnalité en contexte allemand, en avaient été exclus. Je recommanderai aussi la lecture du chapitre éclairant cosigné par Umut Erel, Jin Haritaworn, Encarnación Gutiérrez Rodríguez, et Christian Klesse (2008), « On the depoliticisation of intersectionality talk. Conceptualising multiple oppressions in critical sexuality studies », publié dans le livre notoirement censuré Out of Place: Interrogating Silence in Queerness/Raciality6.

Il ne suffit donc pas de répéter sagement les origines féministes noire, postcoloniales et transnationales de la pensée intersectionnelle, encore faut-il pouvoir la déployer sans produire de nouvelles marginalisations, sans dénier ou s’approprier l’importante contribution contemporaine des chercheurs racialisés qui rencontrent des obstacles systémiques dans l’institution universitaire. En somme, il me semble que les conditions de production, de diffusion, de réception et d’appropriation de l’intersectionnalité méritent toute notre attention critique et un tel examen reste encore largement à faire dans divers contextes nationaux en tenant compte des enjeux géopolitiques qui s’y rattachent.

En ce qui concerne des analyses intersectionnelles qui se situeraient dans une approche systémique, si je reprends tes mots, la perspective critique dite queer of color, au sens où Rod Ferguson l’entend7 me semble très importante, justement parce qu’elle ne fait pas que s’inscrire dans une analyse systémique, mais aspire à la conjuguer à des perspectives jugées à ses antipodes tels le post-structuralisme et le queer. Pour Ferguson, la perspective queer of color interroge « les formations sociales telles que des intersections de la race, du genre, de la sexualité et de la classe, avec une attention particulière à comment ces formations convergent avec ou divergent des idéaux et pratiques nationalistes. L’analyse queer of color est une entreprise hétérogène composée du féminisme des femmes de couleur, de l’analyse matérialiste, de la théorie post-structuraliste et de la critique queer »8.

Aujourd’hui, les analyses intersectionnelles qui me paraissent les plus complexes et avancées se trouvent souvent dans le champ d’études critiques des migrations ou aux confluents des études des sexualités et de celles des migrations, racismes et ethnicités. Je me retiendrai d’orienter des lecteurs vers tel ou tel ouvrage, ce d’autant plus que la littérature en question est énorme et pluridisciplinaire. Certains privilégieront des travaux intersectionnels dans le domaine des politiques publiques, d’autres en psychologie (critique) ou encore en travail social. Certains seront intéressés par les débats méthodologiques, d’autres par les défis d’un activisme intersectionnel.

Quelques lectures récentes qui m’ont personnellement inspirée, et qui peuvent être rattachées à l’intersectionnalité (que celle-ci soit explicitement assumée ou demeurant de l’ordre de l’implicite) sont (j’exclus les anthologies et ouvrages dirigés) : Fatima El-Tayeb, European Others: Queering Ethnicity in Postnational Europe ; Carlos Decena, Tacit Subjects ; Lionél Cantù, Sexuality of Migration ; Eithne Luibhéid, Queer Migrations ; Jane Ward, Respectably Queer ; David L. Eng, The Feeling of Kinship: Queer Liberalism and Racialization of Intimacy ; Rod Ferguson que j’ai déjà cité. J’y ajouterai un ouvrage comme Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times (Jasbir Puar, 2007) qui interpelle, selon moi, l’intersectionnalité et tente de la mettre en tension fructueuse et complémentaire avec l’idée d’assemblage que Puar développe à partir de Deleuze.

 

CT : Dans ton article dans la revue L’Homme et la Société, tu évoques des « organismes de féminisme d’État » au Québec. En quoi le recours à l’intersectionnalité est selon toi, un outil pour réagir à l’instrumentalisation en cours du féminisme à des fins racistes et en particulier islamophobes ?

SB : Je vais devoir objecter à la manière dont cette question est formulée, qui me semble présupposer que le féminisme ne peut être raciste et qu’il est intrinsèquement juste sur le plan des rapports sociaux de race. Un tel cadrage, qui est prédominant dans les débats contemporains sur la cooptation, l’instrumentalisation des politiques féministes et LGBTQ pour avancer des objectifs nationalistes, assimilationnistes, exclusionnistes, anti-immigrés, racistes, islamophobes et j’en passe, fait fi de rapports co-constitutifs. J’entends par là comment l’Europe, l’Occident a produit sa modernité, et continue de le faire, par le truchement des politiques de sexualité. Les normativités de genre et de sexualités (et là, il faut inclure aussi des homonormativités, voir par exemple Lisa Duggan, Twilight of Equality) ont toujours été incorporés, selon les modalités flexibles et changeantes, à la nation et à l’empire, en fournissant à l’Occident un des précieux étalons de hiérarchisation des civilisations.

Dans ce sens, il n’existe pas de mouvements sociaux progressistes, qu’il s’agisse de féminismes et de mouvements gais et lesbiens, qui soient intrinsèquement et initialement bons, et détournés de leurs nobles objectifs par la suite. Tous ces mouvements se situent dans, et ne peuvent échapper à, un climat culturel et politique orientaliste qui ne cesse de se renouveler sous le capitalisme néolibéral globalisé.

Il me semble que l’angle mort dans ce débat stérile réside dans la manière dont nous concevons la question épineuse du dispositif des droits humains : pouvons-nous envisager un instant qu’ils n’offrent pas forcément la solution et peuvent bien faire partie des problèmes ? Une telle posture est souvent vue comme dépourvue de tout sens. Qui serait donc contre la vertu ? Bien entendu, je ne suis pas en train de dire qu’il faut en finir avec les droits humains, loin de là ! Mais il faut en finir avec ce statut de tabou, et concevoir les droits humains comme une forme de gouvernementalité assemblant de façon habile les logiques de biopolitiques et celles de géopolitiques (voir par exemple Grewal 2005), impliquant des acteurs variés et produisant des effets imprévisibles, ni intrinsèquement bons, ni intrinsèquement mauvais. C’est seulement une fois que cette mauvaise conception, ce tabou, levé que nous pouvons sortir d’une logique où les seuls racistes sont de droite et nous pouvons aussi juger, car il le faut, les actions des progressistes ou des modérés bien intentionnés. Martin Luther King, dans une lettre qu’il a écrite en prison, cerne ce problème avec force :

« I must confess that over the past few years I have been gravely disappointed with the white moderate. I have almost reached the regrettable conclusion that the Negro’s great stumbling block in his stride toward freedom is not the White Citizen’s Counciler or the Ku Klux Klanner, but the white moderate, who is more devoted to « order » than to justice; who prefers a negative peace which is the absence of tension to a positive peace which is the presence of justice; who constantly says: « I agree with you in the goal you seek, but I cannot agree with your methods of direct action »; who paternalistically believes he can set the timetable for another man’s freedom; who lives by a mythical concept of time and who constantly advises the Negro to wait for a « more convenient season ». Shallow understanding from people of good will is more frustrating than absolute misunderstanding from people of ill will. Lukewarm acceptance is much more bewildering than outright rejection. »9 (lettre du Birmingham City Jail, 1963).

Le terme « féminisme d’État » (state feminism) est déjà bien ancré et utilisé pour parler de l’action féministe institutionnalisée, intégrée au gouvernement et aux divers appareils d’État et institutions publiques, notamment par le travail des « fémocrates ». À mon avis, parler du « féminisme d’État » pour dire autre chose, par exemple pour dénoncer la collaboration d’un certain féminisme (par exemple celui du mouvement NPNS (Ni putes ni soumises) avec un nationalisme républicain assimilationniste, voire avec le néo-orientalisme, le racisme, comme semble suggérer ta question, serait trop réducteur et rétrécirait sans raison le champ de signification de ce terme qui a une portée plus grande.

Pour moi, un tel pas n’est pas une avancée vers une plus grande précision conceptuelle, mais une source de confusion potentielle. Par ailleurs, j’ai déjà élaboré mon objection à une problématisation qui se déploie dans ces termes d’instrumentalisation du féminisme.

 

CT : Dans ton article dans la revue L’Homme et la Société, tu expliques qu’« il reste néanmoins un certain flou quant à la nature de l’interaction des axes de la domination, si oui ou non on peut accorder plus de poids à un des axes dans un contexte donné, si l’on doit nier tout effet autonome des systèmes de race, de genre, de classe », tu reviens à ce propos sur les divergences d’approche dans les interprétations étatsuniennes et britanniques, peux-tu développer ta propre position avec des exemples concrets ?

SB : Je pense avoir répondu en partie à cette question dans ma réponse à la première question, la partie où je discute de ce que j’appelle « intersectionnalité queer ».

J’ajouterai que je me distancie des conceptualisations a priori des relations entre divers axes de pouvoir, qui traduisent souvent des partis pris idéologiques. Loin de moi l’idée que ces axes de pouvoir se trouvent dans une relation d’horizontalité et qu’il n’existe pas des rapports plus déterminants que d’autres. Mais tout est question de contexte. C’est donc matière à vérification empirique. Dans quel contexte, à quelle époque, pour quel groupe? On ne doit pas subsumer a priori certains rapports sociaux sous d’autres. Une telle situation peut bien être la conclusion à laquelle on arrive après analyse.

En ce qui concerne l’article publié dans la revue L’Homme et la Société, il a accusé un très sérieux retard de parution, qui n’est pas de mon ressort, et que j’ai trouvé fort frustrant. En effet, j’ai reçu l’acceptation pour publication en 2008 (ce qui signifie que l’article a été rédigé en 2007), et l’article a été publié en 2011 (même si le numéro en question est daté de 2010).

Je donne ces éléments pour mettre un bémol sur une distinction des grandes tendances qu’on peut trouver dans les productions nationales ou plutôt régionales (entendues au sens de grandes régions) que j’y ai alors esquissées : des analyses plus systémiques, disons tendance économie politique, du côté nord-américain, incluant le Canada ; des analyses plus culturelles, influencées par le post-structuralisme, dans les productions scandinaves ; et des analyses qui tentent de tenir compte de leurs articulations dans le contexte britannique. Il faut éviter de réifier cette esquisse, cet aperçu forcément partiel et parcellaire de la situation dans la première moitié de la décennie 2000 et la reconsidérer, s’il le faut, à la lumière de la littérature scientifique qui s’est accrue de façon exponentielle et s’est complexifiée depuis.

 

CT : Enfin, tu écris : « Ainsi, l’actualité politique du féminisme moniste dans un contexte de montée des sentiments anti-immigrés et plus particulièrement anti-musulmans rend doublement saillante la question du sujet politique d’un féminisme inclusif qui ne demande pas de choisir entre la lutte antisexiste ou la lutte antiraciste ou encore de les hiérarchiser, et qui reconnaît que le racisme est modulé par le sexisme et vice-versa.

D’où viendra l’essor pour créer un tel sujet ? En avons-nous vraiment besoin ? » Dans ces conditions que penses-tu de l’auto-organisation des femmes, des femmes victimes du racisme, des femmes lesbiennes victimes du racisme (nous avons un groupe en France qui s’appelle les Lesbiennes of colors) ? N’y a-t-il pas une contradiction entre le fait de ne plus penser en terme de « sujet » et le fait de développer ce type d’auto-organisation ?

SB : La contradiction n’est qu’apparente et émane de l’influence d’une posture anti-identitaire, anti-essentialiste naïve, ou pire, insensible aux différentes conditions d’émergence et de mobilisation des différentes catégories de lutte, qu’elle met sur un pied d’égalité et rejette en bloc.

Peut-on vraiment établir une équivalence entre la catégorie « femmes » d’un féminisme majoritaire qui se veut défenseur des intérêts collectifs des femmes, sans tenir compte des divers rapports sociaux de pouvoir qui traversent cette catégorie, et conduit par ce fait même à des exclusions et marginalisations, et celle des « féministes lesbiennes de couleur » qui s’organisent sur cette base, cette positionnalité, parce que cette dernière n’est incluse sans domination ni dans le féminisme majoritaire, ni dans le mouvement lesbien, pas plus que dans le mouvement antiraciste ? Peut-on vraiment envoyer dos à dos le « sujet politique » des deux mouvements et les rejeter parce qu’ils auraient un fondement identitaire ou essentialiste ?

Adopter une grille de lecture intersectionnelle requiert qu’on se distancie d’un tel anti-essentialisme catégorique faisant fi des conditions d’émergence et de déploiement des différentes catégories de mobilisation collective, et qu’on questionne, à la place, les positionnalités de privilège relatif qui se profilent derrière des exhortations sans nuance d’abandonner les politiques que l’on disqualifie comme identitaires. Kobena Mercer10 est un des premiers à ma connaissance à parler du manque d’à-propos de la logique post-identitaire et anti-catégorielle des politiques queer pour les personnes de couleur qui font face aux rapports de minorisations intersectionnels. Pour Mercer, derrière ces exhortations queer à déconstruire la communauté ou la famille et à sortir du placard, qu’importe le prix à payer, il y a l’incompréhension de ceux qui bénéficient de privilèges relatifs, comme le privilège blanc, quant à l’importance que peuvent avoir les liens familiaux et communautaires pour les non-blancs dans un environnement raciste.

Par ailleurs, Crenshaw nous a mis en garde, il y a plus de deux décennies, et ce avec des exemples à l’appui, contre les dangers d’un anti-essentialisme simpliste qui non seulement sape toute politique minoritaire de positionnalité sur la base qu’elle se déploierait à partir d’une identité, mais aussi sert à des visées hégémoniques dans les cercles influents de l’appareil d’État en délégitimant par exemple des politiques d’accès à l’égalité et d’autres mesures préférentielles dont bénéficient les groupes minorisés avec l’argument que ces politiques seraient fondées sur des identités (essentialisées) qui n’existent pas !

Aussi, faut-il le rappeler, l’identité mobilisée dans ces mouvements intersectionnels (ou aux positionnalités intersectionnelles, si vous préférez) est moins essentialiste que les tenants d’un anti-essentialisme dogmatique le prétendent. Par exemple, la catégorie « femme de couleur » utilisée dans l’anthologie pionnière du féminisme chicano11 renvoie moins à une identification naturelle ou naturalisée qu’à une construction délibérée fondée sur des affinités politiques et coalitions conscientes (voir aussi par exemple les travaux de Chela Sandoval).

En outre, il y a bien entendu la référence évidente dans ce type de discussions, Gayatri Spivak et son concept d’essentialisme stratégique. L’idée qui me semble centrale ici est la nécessité de ne pas démanteler, délégitimer des politiques de positionnalités mises en œuvre par des groupes faisant face aux dominations imbriquées – politiques pouvant opérer par le recours à un essentialisme stratégique à des fins contre-hégémoniques ; il faut bien souligner l’aspect stratégique de cette essentialisation choisie, délibérée, et son intention contre-hégémonique.

En dernier lieu, je dois avouer que je ne pense pas qu’il incombe aux universitaires de se prononcer sur quelle(s) base(s) les consciences de groupe émergeant des rapports de minorisation multiples devraient ou ne devraient pas s’organiser. Pour moi, il y a une ligne à ne pas franchir, une différence de taille qu’il ne faut jamais perdre de vue entre les « identités » mobilisées dans les mouvements majoritaires et celles déployées dans les mouvements minoritaires. On ne peut les renvoyer dos à dos ; ça serait faire fi des dissymétries de pouvoir, donc aux antipodes avec une conception intersectionnelle des rapports sociaux.

 

Propos recueillis par Fanny Gallot.

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références   [ + ]

1. http://sirmabilge.blogspot.com/2007/12/propos-de-moi.html.
2. Bilge, Sirma, « De l’analogie à l’articulation : théoriser la différenciation sociale et l’inégalité complexe »L’Homme et la Société (CNRS), n° 176-177, 2010/2-3, p. 43-64.
3. Voir à ce sujet Pasquier, Dominique, « La  »culture populaire » à l’épreuve des débats sociologiques », Hermès, n° 42, 2005, p. 60-69.
4. Bilge, Sirma, « Théorisations féministes de l’intersectionnalité »Diogène. Revue internationale des sciences humaines, n° 225, janvier-mars 2009, p. 158-176.
5. Article paru dans le numéro thématique, « The New Politics of Racialized Sexualities », du Journal of Intercultural Studies que j’ai co-dirigé
6. Kuntsman, Adi et Miyake, Esperanza (éds), Out of Place: Interrogating Silence in Queerness/Raciality, Raw Nerve Books, 2008.
7. voir Aberrations in Black. Toward A Queer Of Color Critique, University of Minnesota Press, 2004.
8. Aberrations in Black. Toward A Queer Of Color Critiqueop. cit., p. 149. (Traduction Sirma Bilge.)
9. « Je dois admettre avoir été extrêmement déçu ces dernières années par les blancs modérés. J’en suis presque venu à me dire que, pour les noirs, le plus gros obstacle sur la route vers la liberté, ce ne sont finalement pas les membres du White Citizen’s Council ou ceux du Ku Klux Klan, mais plutôt le blanc modéré, celui qui est plus soucieux d’ordre que de justice ; qui préfère une forme de paix négative, c’est-à-dire l’absence de tensions, à une paix positive, c’est-à-dire la justice ; qui répète sans cesse « J’approuve votre objectif, mais je n’approuve pas vos méthodes d’action directe » ; qui pense de manière tout à fait paternaliste qu’il peut déterminer quand d’autres hommes pourront devenir libres ; qui vit selon un concept de temps mythique et qui conseille toujours aux noirs d’attendre qu’une « meilleure saison » vienne. Une compréhension superficielle de la part de personnes bienveillantes est encore plus frustrante que l’incompréhension totale de personnes malveillantes. L’acceptation tiède est bien plus troublante que le rejet ouvert. » (Merci à Pauline Delage pour la traduction.)
10. Mercer, Kobena, Welcome to the Jungle: New Positions in Black Cultural Studies, Routledge, Londres et New York, 1994.
11. voir Moraga, Cherrie et Anzaldua, Gloria (éds), This Bridge Called My Back. Writings by Radical Women of Color, Third Woman Press, 1981.