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Dans ce texte, Stathis Kouvélakis invite à croiser les manières dont Fanon et Gramsci ont élaboré la question de la subjectivité révolutionnaire comme processus complexe de constitution autonome des dominé-es, et celle de la nation comme terrain et enjeu de cette lutte. Il en ressort un Gramsci « méridional », penseur de la révolution à partir des périphéries du système, et un Fanon qui réfléchit sur les problèmes d’organisation, de stratégie et de conquête du pouvoir à partir de l’expérience des luttes de libération nationale.

Ce texte est une version augmentée et retravaillée de l’intervention de Stathis Kouvélakis l’université d’été du QG décolonial qui s’est tenue en juillet dernier à Pantin autour du thème « Penser le pouvoir et l’hégémonie avec Fanon et Gramsci ».

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A s’en tenir à la doxa dominante, se réclamer à la fois de Fanon et de Gramsci pour penser une politique d’émancipation équivaudrait à une sorte de mariage de la carpe et du lapin. Fanon et Gramsci seraient mutuellement exclusifs comme le sont la violence et le consentement que ces deux figures sont censées représenter : le premier comme apôtre de la violence, le second comme théoricien de l’hégémonie comprise comme bataille culturelle pour la conquête des esprits. Si l’on spatialise le raisonnement, l’opposition postulée entre les deux revient à poser la  réalité coloniale et l’Occident libéral non pas comme les deux faces d’un même monde façonné par le capitalisme et l’impérialisme mais comme deux univers disjoints et qui ne communiquent pas.

Violence ou hégémonie : le faux dilemme

Il nous faudrait donc choisir : Fanon ou Gramsci. L’un contre l’autre, ou, du moins, tenu à bonne distance l’un de l’autre. C’est pourtant un faux dilemme, un véritable obstacle à la pensée. Reprenons les termes du problème. A propos de Fanon, on rappellera que la violence dont il est question n’est que la contre-violence suscitée par  la violence fondatrice de la société coloniale. On pourrait certes rétorquer que toute forme de domination repose sur un irréductible noyau de violence. Certes, mais il y a une spécificité de la violence propre à la situation coloniale, qui renvoie à cet énoncé fondamental : « le colonialisme n’est pas une machine à penser, n’est pas un corps doué de raison. Il est la violence à l’état de nature et ne peut s’incliner que devant une plus grande violence ».[1]

Contrairement à la lutte des classes telle qu’elle se déroule dans les métropoles, il n’ y a pas de jeu possible entre consentement et violence, pas d’espace de compromis ou de médiation : la voie du réformisme et du dialogue tentée par une partie des élites « indigènes » et de la bourgeoisie colonisée est une impasse, qui perpétue l’ordre colonial et l’exercice de sa violence nue. La contre-violence n’est pas donc affaire de choix. Comme le souligne avec force Mahdi Amel, « c’est le colon qui impose au colonisé l’arme du combat, son niveau et sa nature. Ces deux violences se développent sur le même plan et dans une seule unité antagoniste qui, pour se résoudre, implique l’anéantissement radical de la violence colonialiste ».[2]

La question devient dès lors celle des formes que prend cette contre-violence et des finalités auxquelles elle peut servir de médiation. Fanon n’est pas un apôtre de la violence mais le diagnosticien d’une situation – après tout c’est un médecin – à laquelle il veut donner une orientation précise : le soulèvement organisé des peuples colonisés, la transformation de la contre-violence par son intégration dans une stratégie politique cohérente, celle de la lutte armée contre le colonisateur.

Pour Fanon, la violence, si elle est un passage obligé dans la constitution du sujet colonisé, ne saurait porter en elle-même son sens. Celui-ci ne prend forme que par le dépassement de ce premier moment de spontanéité réactive, de négation indifférenciée et unificatrice, et sa transformation en en lutte de libération qui engage un ensemble articulé de forces sociales différenciées (paysannerie, prolétariat classique, plèbe urbaine, intelligentsia) appelées à se constituer en « bloc populaire ».[3] C’est dans ce processus révolutionnaire qu’émerge une direction politique et que se forge la nation nouvelle et un nouvel État, ou plus exactement, nous y reviendrons, un nouveau type d’État.

Il convient également de souligner que la focalisation sur la question de la violence qui domine une grande part de la réception récente, en particulier académique, de l’œuvre de Fanon s’est faite au détriment de la compréhension d’ensemble de sa pensée politique et en a brouillé l’orientation. En ce sens, si nous avons aujourd’hui besoin de tout Fanon, le plus pertinent pour ce qui nous occupe au cours de ces journées, dont le thème est « penser le pouvoir et l’hégémonie », est le Fanon des Damnés de la terre.

Je rappelle que ce titre est celui proposé par l’éditeur, François Maspero, avec l’accord bien entendu de son auteur. Mais celui que Fanon avait initialement proposé était Réalités d’une nation, moins accrocheur mais sans doute plus adéquat à son propos.[4] Car c’est bien la question de la nation qui est au centre de la réflexion de Fanon. La nation non pas simplement en tant que réalité en formation dans le creuset du combat pour la libération mais aussi dans son devenir après l’indépendance. Un devenir qu’il s’agit de penser comme création originale et construction d’une nation nouvelle, et qui, sous cette condition, contribue  à l’émergence d’une véritable universalité.

Fanon analyse avec une extraordinaire lucidité, et même avec prescience, les pièges d’une indépendance confisquée par une nouvelle bourgeoisie, qui n’a de nationale que le nom. Car le sort de cette classe, prompte à se couler dans le moule façonné par le colonisateur pour construire un pouvoir autoritaire et prédateur, est de servir d’intermédiaire à un nouveau type de subordination à l’impérialisme. Singeant la bourgeoisie occidentale, cette classe n’en possède ni le dynamisme, ni la capacité d’invention. Fragile, incapable de s’ériger en véritable classe dirigeante de la nation, elle reconduit les pires tares du colonisateur : corruption, tribalisme, repli chauvin et manipulations racistes, le tout sous la tutelle d’un pouvoir autocratique et d’un régime de  parti unique.[5]

A cette indépendance confisquée, Fanon oppose une voie socialiste originale, distincte du modèle soviétique, une voie démocratique basée sur la participation et l’auto-organisation des masses, une voie qui refuse catégoriquement le parti unique et le culte du leader et donne naissance à une culture authentiquement nationale et populaire. Ce point essentiel étant largement occulté par le « Fanon post-colonial » qui a cours aujourd’hui[6], on nous permettra de citer in extenso ce passage des Damnés de la terre :

« Le problème concret devant lequel nous nous trouvons n’est pas celui du choix coûte que coûte entre le socialisme et le capitalisme tels qu’ils ont été définis par des hommes de continents et d’époques différents. Nous savons, certes, que le régime capitaliste ne peut pas en tant que mode de vie nous permettre de réaliser notre tâche nationale et universelle. L’exploitation capitaliste, les trusts et les monopoles sont les ennemis des pays sous-développés. Par contre le choix d’un régime socialiste, d’un régime tout entier tourné vers l’ensemble du peuple, basé sur le principe que l’homme est le bien le plus précieux, nous permettra d’aller plus vite, plus harmonieusement, rendant de ce fait impossible cette caricature de société où quelques-uns détiennent l’ensemble des pouvoirs économiques et politiques au mépris de la totalité nationale ».[7]

Et Fanon de pointer les bases d’un développement économique qui rompt avec le modèle de dépendance basé sur l’exportation de matières premières et de produits agricoles légué par le colonialisme.[8] Sa vision est celle d’un développement nécessaire mais différent des « socialismes réels » de l’époque, aux antipodes d’un « étatisme rigide », basé sur une large décentralisation, l’essor de coopératives démocratiquement organisées. Une voie démocratique et révolutionnaire qui repose sur « la politisation des masses [et] se propose non de [les] infantiliser mais de les rendre adultes ».[9]

Quelques mots à présent sur le Gramsci de la doxa, réduit à un théoricien du consentement et de la « bataille culturelle ».[10] Il est certes exact que Gramsci accorde une grande importance à la bataille idéologique dont le sens commun des masses est à la fois le terrain et l’enjeu fondamental. Il la relie à la stratégie de « guerre de position » qu’il s’agit de mener au sein de la « société civile », c’est-à-dire de la lutte entre conceptions et pratiques antagonistes qui traverse l’ensemble des organisations et institutions formellement « privées », comme les partis, les syndicats, les Églises, les associations. Cet ensemble forme le tissu et le substrat élargi de l’État au sens restreint – la « société politique » dans la terminologie gramscienne – qu’il convient donc de concevoir comme un champ de forces où se déploie l’initiative des classes et groupes sociaux, y compris, à l’intérieur de certaines limites, des dominés.

C’est dans ces termes qu’il reformule la question d’une stratégie révolutionnaire en « Occident », une catégorie non pas géographique mais historico-politique qui désigne les sociétés issues des révolutions bourgeoisies et de la formation des Etats nationaux modernes. Dans cette aire, et suite aux défaites de la vague révolutionnaire qui a suivi la première guerre mondiale, Gramsci explore une voie distincte du  scénario russe d’Octobre 1917, reprenant ainsi une question ouverte dans les textes tardifs de Lénine et les quatre congrès de l’Internationale communiste qui s’étaient tenus de son vivant sous les thématiques du « front unique » et du « gouvernement ouvrier ».[11]

Mais, contrairement à ce que prétend la doxa actuelle, la lutte pour l’hégémonie ne se limite nullement à la sphère culturelle, même comprise de façon élargie et dans sa matérialité institutionnelle. C’est toujours sur le terrain de l’économie, de la capacité de direction des forces productives et de transformation des rapports de production, que se joue in fine la question de l’hégémonie d’une classe.[12] La question de l’hégémonie ne prend sens qu’au sein du rapport de forces structuré par un mode de production déterminé, dont sont issues les « classes fondamentales » qui peuvent aspirer à l’hégémonie (la bourgeoisie au sein du monde féodal finissant, le prolétariat au sein du capitalisme).

Toutefois, une classe – ou, plus exactement, une classe à la tête du bloc social des subalternes – n’atteint une position d’hégémonie que lorsqu’elle s’empare également de l’État au sens de « société politique », qui comprend les institutions politiques représentatives et, surtout, les appareils étatiques. Des appareils dont le noyau, en particulier le noyau bureaucratique et répressif, est par définition hostile à l’intervention populaire et organiquement liée à la classe dominante. 

Dans une formule bien connue, Gramsci définit l’« État », au sens de l’ « État intégral », par l’équation « société politique + société civile, c’est-à-dire hégémonie cuirassée de coercition ».[13] En d’autres termes, dépourvue de sa cuirasse de coercition, l’hégémonie est impuissante. La violence n’est donc pas absente, bien au contraire, des situations « occidentales », même si elle doit composer avec les réalités d’une société civile articulée et d’un État « éthique », assumant des fonctions de gestion et d’éducation qui font appel au consentement.

C’est pourquoi Gramsci n’a jamais pensé que la réalisation de l’hégémonie soit possible avant la conquête du pouvoir et celle-ci comporte une dimension irréductible de violence. Loin de la sous-estimer Gramsci considère que la dimension militaire est, après celle de l’économie et de la politique, le troisième moment du rapport de force entre les classes, même s’il appelle à saisir cette violence organisée non pas de façon simplement technique mais dans sa modalité politico-militaire. La guerre de position, dont le terrain est avant tout la « société civile », ne se substitue pas à la guerre de mouvement mais se combine à celle-ci, selon des modalités différenciées en fonction des conjonctures.[14]

En d’autres termes, si Gramsci pense effectivement que le scénario révolutionnaire du type 1789/Commune de Paris/Octobre 1917 n’est pas, ou n’est plus, à l’ordre du jour en Occident, il n’est pas pour autant partisan d’une quelconque « voie pacifique » et il n’oublie jamais que Machiavel, sa référence en matière stratégique, est le premier grand théoricien moderne l’art militaire et un défenseur ardent de l’armement du peuple. Enfin, pour Gramsci, je vais y revenir, le terrain national est à la fois le terrain et l’enjeu de la lutte de l’hégémonie, celui où s’unifie le bloc social des subalternes et où se forge une idée nouvelle de la nation, qui s’oppose à celle de la bourgeoisie tout en reprenant l’acquis des révolutions démocratiques que celle-ci a dirigé pendant sa phase historique ascendante.

De ces premières indications, forcément schématiques, on saisit l’inanité du dilemme Fanon ou Gramsci véhiculé par la doxa actuelle. A l’inverse, on voit se dessiner des convergences fortes entre ces deux figures révolutionnaires. On peut schématiquement les répartir en deux axes.

Le premier est la constitution d’une subjectivité en mesure de diriger une lutte victorieuse, une lutte qui passe par la conquête du pouvoir et la création d’un État visant à fonder un nouvel ordre social et politique, que tous deux placent sous le signe du socialisme. Le seconde est la question de la nation, comme instance centrale d’unification du bloc populaire et de construction de son hégémonie. Une telle nation apparaît en même temps la condition d’un véritable internationalisme, de la communication et de sa jonction avec des mouvements et des États au-delà des frontières nationales.

Centralité de la nation

Avant de développer ces points, partons d’un constat d’ordre biographique mais qui revêt une signification profonde sur le plan théorique et politique. Nul hasard si Gramsci et Fanon viennent de périphéries du capitalisme et de leurs propres nations : Fanon naît et grandit en Martinique, réalité coloniale mais occupant déjà une position singulière au sein de l’espace national français. Il participe à l’une des luttes de libération les plus décisives du siècle précédent et assiste ainsi à l’émergence de la nouvelle nation algérienne au cours même de cette révolution, dont il n’a pas eu le temps de voir l’issue victorieuse.

Gramsci, lui, est un méridional, sa Sardaigne natale étant une région particulièrement déshéritée de l’Italie unifiée.[15] Toutefois, ce qui importe ici n’est pas tant l’origine en tant que telle, mais le fait que Gramsci, raisonnant à partir de la périphérie, a été le premier à analyser la question méridionale comme une forme de colonisation interne à la nation italienne.[16] Il la comprend non pas comme un legs du passé, un résidu appelé à disparaître, mais comme un phénomène typiquement moderne, produit de l’unification nationale de l’Italie, fruit de l’alliance entre la bourgeoisie  du nord et les grands propriétaires terriens du sud au détriment de la paysannerie et des classes populaires.

Ce pacte entre élites a bloqué par avance la possibilité d’une réforme agraire, donc celle d’un développement économique du sud, et plus largement de la participation des masses populaires à la vie du nouvel Etat. Il s’agit donc d’une unification nationale inachevée, une « révolution passive » dans les termes de Gramsci, la division nord-Sud et le développement inégal et combiné des deux parties du pays s’affirmant comme une réalité qui perdure jusqu’à nos jours.

Ces parcours biographiques, et leurs prolongements politiques et intellectuels, comptent pour beaucoup dans les affinités entre les deux théoriciens révolutionnaires, à commencer par une sensibilité partagée au potentiel émancipateur de la nation dès lors qu’elle s’affirme comme le résultat de l’action des masses populaires. Pour le penser, Fanon et Gramsci ont dû nationaliser et spatialiser en profondeur leurs propres outils théoriques pour les rendre adéquats aux réalités auxquelles ils se sont affrontés. Et c’est précisément parce qu’ils renouvellent profondément la pensée de la nation que Fanon et Gramsci posent les jalons d’un véritable internationalisme.

Fanon conclut sa communication au deuxième Congrès des écrivains et artistes noirs de 1959 en affirmant que « si cette construction est vraie, c’est-à-dire si elle traduit le vouloir manifeste du peuple, (…) alors la construction nationale s’accompagne nécessairement de la découverte et de la promotion de valeurs universalisantes. Loin donc de s’éloigner des autres nations, c’est la libération nationale qui rend la nation présente sur la scène de l’histoire ».[17] Il est également conscient que l’émancipation de l’humanité ne pourra être menée à bien sans la contribution des peuples européens malgré leur aliénation idéologique par le colonialisme. Il écrit ainsi dans Les damnés de la terre :

« Ce travail colossal qui consiste à réintroduire l’homme dans le monde, l’homme total, se fera avec l’aide décisive des masses européennes qui, il faut qu’elles le reconnaissent, se sont souvent ralliées sur les problèmes coloniaux aux positions de nos maîtres communs. Pour cela, il faudrait d’abord que les masses européennes décident de se réveiller, secouent leurs cerveaux et cessent de jouer au jeu irresponsable de la Belle au bois dormant ».[18]

De son côté, Gramsci est parfaitement explicite sur le fait que la stratégie de guerre de position qu’il propose n’est pas valable dans le monde colonial, où c’est, au contraire, la guerre de mouvement, dit autrement : la voie de l’insurrection armée, qui est à l’ordre du jour :

« la structure massive des démocraties modernes (…) constitue pour l’art politique l’équivalent des tranchées et des fortifications permanentes du front dans la guerre de positions : alors qu’auparavant le mouvement était ‘toute’ la guerre, elles le réduisent à n’être qu’un élément ‘partiel’. La question se pose pour les Etats modernes, non pour les pays arriérés et les colonies, où existent encore les formes qui, ailleurs, sont dépassées et sont devenues anachroniques ».[19]

Si le terme de « pays arriérés » renvoie incontestablement une conception linéaire et européocentrique du « progrès », il faut relever que Gramsci distingue les pays en question des colonies (« les pays arriérés et les colonies » – je souligne). De plus, les formes qu’y prend la stratégie politique apparait « anachronique » non pas en soi mais telles que perçues dans le contexte de l’évolution politique de l’« Occident ». Un contexte façonné à la fois par les révolutions démocratiques-bourgeoises, qui conduisent la formation de robustes « sociétés civiles », et par le colonialisme :

« au cours de la période qui suit 1870, avec l’expansion coloniale de l’Europe, tous ces éléments [des rapports entre société civile et Etat] changent, les rapports d’organisation internes et internationaux de l’Etat deviennent plus complexes et plus massifs et la formule quarante-huitarde de la ‘révolution permanente’ est soumise à élaboration et dépassée dans le domaine de la science politique par la formule de l’ ‘hégémonie civile’ ».[20]

Est ainsi affirmée une conception relationnelle de l’évolution politique de l’« Orient » et de l’« Occident », et des conséquences qui en découlent pour les stratégies révolutionnaires : la possibilité de la guerre de position et de la conquête de l’ « hégémonie civile » en Occident dépend aussi de l’existence d’un monde colonial où, précisément, une tout autre stratégie s’impose. Car ce monde est bien l’envers barbare de la « civilisation » dont se targue l’« Occident », celui où se déploie une violence illimitée que la mondialisation de l’expérience suscitée par la Grande guerre a révélée aux masses européennes :

« pendant la guerre, les colonies ont été méthodiquement exploitées dans une mesure inouïe, inflexiblement et inhumainement. […] Pendant quelques années, nous avons vécu, nous autres Européens, de la mort des hommes de couleur : vampires inconscients qui nous sommes nourris de leur sang innocent. Comme dans le roman de Balzac, le plat de riz qui fumait devant nos bouches privilégiées causait la condamnation à mort d’un lointain frère en humanité ».[21]

Gramsci précise que « certes, le développement va en direction de l’internationalisme, mais le point de départ est ‘national’, et c’est de ce point de départ qu’il faut partir. Mais la perspective est internationale et ne peut être que telle ».[22] En d’autres termes, loin de s’opposer à l’internationalisme, la nation est ce qui permet de penser de façon concrète, c’est-à-dire stratégique, la dimension mondiale des processus révolutionnaires.

Il y a bien en ce sens un primat du niveau national chez Gramsci, que condense la notion d’hégémonie : la classe prolétaire, qui est « internationale » comme le mode de production qui lui donne naissance, doit néanmoins se « nationaliser » pour exercer sa fonction dirigeante sur les classes et fractions de classe qui constituent le nouveau bloc historique et dont l’horizon demeure local, particulariste ou étroitement national. Ce n’est qu’ainsi qu’elle peut assumer sa fonction internationale et universalisante, dictée par la nécessité de vaincre un système lui-même mondialisé, dans une perspective qui implique des étapes intermédiaires, des formes d’intégration partielle, à l’échelle d’aires géographiques et de groupements de nations.[23]

C’est pourquoi Gramsci oppose Trotski, qu’il qualifie de « cosmopolite, superficiellement national et superficiellement occidentaliste ou européen », du fait du caractère abstraitement internationaliste de sa théorie de la révolution permanente à l’échelle mondiale, à Lénine qui, « au contraire, était profondément national et profondément européen » car il pensait le différentiel des situations entre « Orient » et « Occident ».[24] Ou, plus exactement, il commençait seulement à le penser, car « il n’eut pas le temps d’approfondir sa formule », et, en un sens, il ne pouvait pas le faire car « la tâche fondamentale était nationale, c’est-à-dire exigeait que l’on reconnut le terrain et qu’on établît des éléments de tranchée et de fortification représentés par les éléments de société civile etc. ».[25] En d’autres termes, la compréhension des réalités nationales propres à l’« Occident » échappait en grande partie même à Lénine.

Fanon-Gramsci : éléments de chassé-croisé

Au-delà de la centralité stratégique de la nation, ce qui unit Fanon et Gramsci c’est une compréhension de la complexité des antagonismes sociaux, qui ne sauraient être réduits à une vision sommaire de l’antagonisme capital-travail qu’un prolétariat spontanément révolutionnaire est censé résoudre. Nous nous limiterons ici à quelques remarques liminaires portant sur trois dimensions qui viennent complexifier de la  question de la subalternité et dessinent des lignes de convergence entre Gramsci et Fanon : le rôle de la de la race, celui de la paysannerie, et, enfin, celui de l’organisation en lien avec la fonction des intellectuels.

Gramsci et la race

Commençons par les questions de la race et du racisme, thème fanonien par excellence. Peu évoquée, serait-elle pour autant absente des préoccupations de Gramsci ? Il serait certes déplacé d’en faire un théoricien majeur de ces thématiques, qui ne sont pourtant pas évacuées de ses analyses, tout particulièrement quand il est question de la situation des classes subalternes en Italie. En tant que Sarde et immigré de l’intérieur dès son installation à Turin, Gramsci ne pouvait en effet se permettre d’ignorer le racisme spécifique visant les terroni, les méridionaux stigmatisés et racisés en tant que population arriérée, affectée de tares héréditaires, véritables « barbares » de l’intérieur.

Dès son premier écrit systématique sur la question méridionale, interrompu par son arrestation (novembre 1926) et son incarcération, il dénonce l’« idéologie que les propagandistes de la bourgeoisie ont répandu par capillarité dans les masses du Nord : le Midi est le boulet de plomb qui empêche l’Italie de faire de plus rapides progrès dans son développement matériel, les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares, voire des barbares complets, c’est leur nature ».[26]

Dans la lignée de ses analyses du Risorgimento comme « révolution passive », il comprend ce racisme comme conséquence de la coupure inscrite symboliquement dans le corps d’une nation qui n’est que tardivement et partiellement unifiée. C’est le refoulement de la domination exercée par le Nord sur le Sud, résultat du compromis passé aux dépens de la paysannerie entre la bourgeoisie septentrionale et les propriétaires fonciers méridionaux au moment de l’unification du pays, qui fait de la misère et du sous-développement du Sud un phénomène « ‘inexplicable’ historiquement » non seulement aux yeux des classes dominantes mais aussi à ceux des « masses populaires du Nord » :

« restait une seule explication, l’infériorité biologique des hommes. Ces opinions déjà répandues (la fainéantise des Napolitains était une légende déjà ancienne) furent consolidées et même théorisées par des sociologues positivistes (…), acquérant la force d’une ‘vérité scientifique’ dans un temps de croyance superstitieuse en la science ».[27]

Pour le dire simplement, le racisme anti-méridional  est une conséquence de la colonisation interne du Sud par le Nord scellée au moment de l’unification de la nation italienne. Dans le paragraphe qui ouvre le Cahier 25 consacré à l’histoire des groupes subalternes, Gramsci, réfléchissant sur le cas de Cesare Lombroso, célèbre pour sa théorie du « criminel né », partisan d’un racisme « scientifique » et néanmoins socialiste convaincu, généralise ce constat : « Pour une élite sociale, les membres des groupes subalternes ont toujours quelque chose de barbare et de pathologique ».[28] Le racisme n’est donc pas une particularité italienne mais un trait structurel des rapports de classe, inscrit dans condition même de la subalternité.

Cette conclusion explique également une deuxième série de remarques sur le thème de la race dans les Cahiers de prison, qui relient race et subalternité dans la longue durée historique. Gramsci souligne en effet que la dimension de la race – définie en tant qu’altérité d’ordre culturel – caractérise « souvent » le processus de formation des groupes subalternes et vient redoubler, en la rigidifiant, leur séparation d’avec les classes dominantes.[29] L’altérité raciale des subalternes vis-à-vis des dominants est ainsi redoublée : à l’appartenance à une race différente s’ajoute l’« impureté » propre à cette race, en tant qu’elle se présente comme un « mélange racial », qui s’oppose à la « pureté », l’homogénéité raciale attribuée aux dominants.

Gramsci se réfère alors aux travaux de l’historien Augustin Thierry, qui a dressé à la fois une homologie et une généalogie reliant les « luttes des classes » aux « luttes des races ». Thierry comprend ce doublet comme lutte entre races de conquérants et races de vaincus au sein d’une même nation : Francs/aristocratie vs. Gaulois/Tiers Etat dans le cas de la France). Suivant les indications de Marx lui-même, Gramsci souligne l’importance l’historien français pour « l’historiographie de la philosophie de la praxis » et pour le projet d’une « histoire des classes subalternes ».[30]

Contrairement à une longue série de commentateurs, souvent marxistes, qui étudient le rapport entre la lutte des classes selon Marx et les conceptions de Thierry soit en évacuant la centralité de la « lutte des races » pour l’historien français, soit en faisant de la conception marxienne un simple prolongement de celle de Thierry[31], le théoricien sarde s’oriente vers une conception de la race comme dimension spécifique travaillant de l’intérieur les rapports de domination de classe. Elle indique ainsi une difficulté supplémentaire à l’unification des subalternes et à la résolution de la « question méridionale », nœud central dans la construction d’une contre-hégémonie dans le contexte national de l’Italie.

Le rôle de la paysannerie

Venons-en maintenant à la paysannerie. Issus des périphéries de leurs nations, Gramsci et Fanon mettent l’accent sur la complexité des contradictions au sein des formations sociales et sur le rôle des couches populaires rurales, tout particulièrement de la paysannerie. Gramsci conclut ses notes sur la question méridionale par ces mots : « il n’ y a que deux forces sociales essentiellement nationales et porteuses d’avenir, le prolétariat et la paysannerie ».[32]

L’« unité organique » entre le prolétariat et la paysannerie telle qu’il l’envisage va donc au-delà de la problématique classique de « l’alliance de classe » : si la fonction dirigeante revient au prolétariat, les deux classes sont vues comme les composantes indispensables d’un nouveau « bloc historique », porteur de l’unité organique des forces ascendantes au sein de l’infrastructure et des superstructures, donc d’une possible refondation révolutionnaire de  la nation italienne.

A contrario, comme il l’écrivait dès mai 1920, dans un article de L’Ordine Nuovo, c’est l’incapacité de construire cette unité organique qui a entraîné l’échec du mouvement d’occupation des usines, dans le Nord, et des terres, dans le Sud : « il est certain que la classe ouvrière turinoise a été battue parce que les conditions nécessaires et suffisantes pour un mouvement d’ensemble, organique et discipliné, de la classe ouvrière et paysanne n’existent pas en Italie, ne sont pas encore arrivées à maturité ».[33]

De son coté, Fanon, et on le lui a souvent reproché[34], a fait de la paysannerie la seule force véritablement révolutionnaire de la lutte de libération nationale : « il est clair que, dans les pays coloniaux, seule la paysannerie est révolutionnaire. Elle n’a rien à perdre et tout à gagner. Le paysan, le déclassé, l’affamé est l’exploité qui découvre le plus vite que la violence, seule, paie ».[35] Les ouvriers indigènes sont en revanche perçus comme dépourvus de potentiel révolutionnaire, à l’inverse du prolétariat des métropoles capitalistes – il convient de le souligner tant la position fanonienne à son égard est assimilée à une vision unilatéralement dépréciative.

Selon Fanon, en situation coloniale, le prolétariat autochtone jouit de quelques avantages matériels, très relatifs, certes, mais suffisants pour le séparer tant de la paysannerie dépossédée que de la plèbe urbaine (le « lumpen prolétariat ») :

« dans les territoires coloniaux, le prolétariat est le noyau du peuple colonisé le plus choyé par le régime colonial. Le prolétariat embryonnaire des villes est relativement privilégié. Dans les pays capitalistes, le prolétariat n’a rien à perdre, il est celui qui, éventuellement, aurait tout à gagner. Dans les pays colonisés le prolétariat a tout à perdre. Il représente en effet la fraction du peuple colonisé nécessaire et irremplaçable pour la bonne marche de la machine coloniale : conducteurs de tramways, de taxis, mineurs, dockers, interprètes, infirmiers, etc. Ce sont ces éléments qui constituent la clientèle la plus fidèle des partis nationalistes et qui par la place privilégiée qu’ils occupent dans le système colonial constituent la fraction « bourgeoise » du peuple colonisé ».[36]

Soucieux d’amélioration de leur condition, enclins au compromis, enfermés dans un horizon syndical – Gramsci dirait « corporatif » –, ils sont jugés inaptes à diriger, voire à participer, au combat pour la libération nationale.[37] La base sociale de lutte armée, c’est la paysannerie, sous la direction d’intellectuels et de cadres organisateurs venus des villes et ayant accompli leur propre révolution intérieure – nous y reviendrons.

Généralisation abusive ? Sans doute. Comme le relève Jamila Mascat, Fanon aurait pu « tirer [d’autres] conclusions … du rôle absolument central des syndicats indépendantistes tunisiens dans la lutte contre le protectorat français ou encore des combats des dockers et cheminots sénégalais, camerounais ou ivoiriens lors des grandes grèves de 1957-1958 contre le régime colonial ».[38]

En Algérie même, la « Plateforme de la Soumamm », adoptée par le FLN en août 1956 sous l’impulsion d’Abane Ramdane, le dirigeant dont Fanon était le plus proche, était loin de négliger ou de dévaloriser le rôle du mouvement ouvrier. Le document lui consacre un développement plus long même que celui dévolu au mouvement paysan, qui débute par cette phrase : « La classe ouvrière peut et doit apporter une contribution plus dynamique pouvant conditionner l’évolution rapide de la Révolution, sa puissance et son succès final ».[39]

La Plateforme salue par la suite la toute récente (février 1956) création de l’UGTA (Union Générale des Travailleurs Algériens) dans laquelle elle voit « le reflet de la profonde transformation qui s’est produite dans le mouvement ouvrier, à la suite d’une longue évolution et surtout après le bouleversement révolutionnaire provoqué par la lutte pour l’indépendance nationale ». S’il ne l’a pas initié, le mouvement ouvrier a donc été, de l’aveu même de l’instance dirigeante de la lutte de libération algérienne, massivement entraîné et intérieurement transformé par cette lutte.

Pour légitimes qu’elle soient, ces objections ne sauraient occulter l’essentiel. La vision fanonienne correspond incontestablement à la composition très majoritairement paysanne de l’Algérie coloniale. Sans la participation active de la paysannerie, le combat pour la libération eût été impossible. Elle s’inspire également de la composition essentiellement paysanne des révolutions et luttes de libération de cette époque : Chine, Vietnam, Cuba, Cameroun, bientôt l’Afrique lusophone.

Plus généralement, à la lumière des révolutions victorieuses de la modernité (française, mexicaine, chinoise, cubaine, vietnamienne, algérienne et même russe si l’on tient compte du rôle déterminant de la paysannerie dans la victoire bolchévique pendant la guerre civile), on peut affirmer que, contre les énoncés (à visée performative) de Marx et d’un certain marxisme, que c’est la paysannerie, et non le prolétariat, qui a été la principale force révolutionnaire de l’histoire.

Le parti et les intellectuels

Quelle que soit son potentiel révolutionnaire, Fanon, comme Gramsci d’ailleurs (qui ne lui accorde certes pas ce monopole révolutionnaire), souligne néanmoins qu’elle ne peut remplir ce rôle que sous la condition d’une rencontre avec les cadres et intellectuels qui viennent des villes et qui rompent avec le réformisme des partis nationalistes traditionnels. Cette rencontre ne prend véritablement forme qu’en donnant naissance à une organisation structurée, dotée d’une direction unifiée et centralisée.

Il ne paraît ainsi nullement exagéré, comme nous y invite Selim Nadi[40], de considérer le deuxième chapitre des Damnés de la terre, intitulé « Grandeur et faiblesse de la spontanéité »[41], comme une réécriture du Que faire ? de Lénine par Fanon. On y trouve, en effet, une discussion approfondie des modalités de cette rencontre entre intellectuels et forces sociales révolutionnaires, une dialectique entre spontanéité des masses et encadrement organisationnel, entre tactiques de lutte et objectifs stratégiques, entre unification et différenciation des classes qui constituent le bloc populaire.

Fait rarement relevé, on trouve ainsi chez Fanon (et pas seulement chez Gramsci) une élaboration approfondie du rôle des intellectuels aussi bien dans la lutte anticoloniale que dans l’Etat indépendant qui en est issu. Fanon converge avec le révolutionnaire sarde dans une vision élargie de la fonction des intellectuels de type nouveau, à la fois organisateurs de la lutte populaire et acteurs dans la formation d’une nouvelle culture.

Celle-ci doit toutefois être comprise comme un processus de création collective résultant de la mobilisation de l’ensemble des forces engagées dans la construction de la nation nouvelle. Elle implique également qu’après l’indépendance, les intellectuels refusent la cooptation bureaucratique et la « participation à la distribution du gâteau » que leur propose la pseudo-« bourgeoisie nationale ».[42] De même, les intellectuels de formation « traditionnelle » ne peuvent jouer leur rôle organisateur qu’à condition de se mettre « à l’école du peuple »[43] en même temps qu’ils contribuent à sa formation.

Ce travail de transformation intérieure implique de comprendre mais, surtout, de communier avec les aspirations, les valeurs, les passions populaires, pour devenir, selon la formulation de Gramsci, une composante à part entière du « peuple-nation ». Construction organisationnelle et  devenir « national-populaire » des intellectuels sont indissociables de ce processus qui confère à la politique sa dimension passionnelle, mobilisatrice, non pas opposée mais unie au savoir et à la compréhension rationnelle du monde fournie par la théorie révolutionnaire. On connaît le rôle fondamental des affects pour Fanon. Mais Gramsci n’est pas en reste, comme l’indique ce passage :

« L’élément intellectuel ‘sait’, mais il ne comprend pas toujours, et surtout il ne ‘sent’ pas toujours. (…) L’erreur de l’intellectuel consiste à croire qu’il peut savoir sans comprendre, et spécialement sans sentir, sans être passionné (non seulement du savoir en soi, mais de l’objet de ce savoir)… L’erreur consiste à croire que l’intellectuel puisse être tel… s’il est séparé et détaché du peuple-nation, c’est-à-dire sans sentir les passions élémentaire du peuple, en les comprenant, et donc les expliquant et les justifiant dans la situation historique déterminée, en les rattachant dialectiquement aux lois de l’histoire, à une conception supérieure du monde élaborée scientifiquement et de façon cohérente : le ‘savoir’ ; on ne fait pas de politique-histoire sans cette passion, c’est-à-dire sans ce lien sentimental entre les intellectuels et le peuple-nation ».[44]

Gageons que Fanon se serait pleinement reconnu dans ces lignes des Cahiers de prison, si proches du reste de ses propres formulations.

Construire le protagonisme des subalternes

Je propose de penser cette question de la subjectivité, ou, plus exactement, de la subjectivation à travers la catégorie de « subalterne » forgé par Gramsci. Ce terme a donné lieu à d’innombrables commentaires et même à un champ académique entier, les dites « études subalternes ». Il convient donc de préciser l’usage qui en sera fait dans ce qui suit et qui est, de surcroît, celui qui me semble le plus proche de la lettre de Gramsci. Les subalternes ne sont pas autre chose que les classes dominées, ainsi que les groupes ou fractions qui en font partie, mais saisies sous un angle particulier, celui de leur autonomie et des obstacles à surmonter pour l’atteindre.

Si la dimension philologique a son importance[45], le test de vérité de cette conception est à chercher, il me semble, dans la compréhension gramscienne du statut des femmes dans l’histoire. Dans le Cahier 25, l’un des plus tardifs, dont l’objet est, comme l’indique son sous-titre, « l’histoire des groupes subalternes », groupes relégués « aux marges de l’histoire », Gramsci reconnait que « la question de l’importance des femmes dans l’histoire romaine est semblable à celle des groupes subalternes ». Néanmoins, il précise aussitôt : « mais jusqu’à un certain point ». Car « le ‘machisme’ ne peut qu’en un certain sens être comparé à une domination de classe, il a donc plus d’importance pour l’histoire des mœurs que pour l’histoire politique et sociale ».[46] Les femmes sont donc bien un groupe social dominé mais, comme la domination qu’elles subissent diffère d’une domination de classe, leur histoire, i.e. les modalités historiques de leur subjectivation, ne relève pas, malgré les similitudes, de celles des « groupes subalternes » au sens gramscien.

On peut, bien entendu, trouver restrictive cette définition, qui, par sa séparation entre le niveau des « mœurs » et  le niveau sociopolitique, exclut les femmes en tant que sujet politique autonome, et, par-là, persiste à les cantonner aux « marges » de cette histoire (la sphère – sous-entendu « privée » –  des « mœurs ») que ce cahier se propose justement de prendre à rebours. Reste que Gramsci refuse la conception extensive de la « subalternité » qui a cours aujourd’hui dans le champ académique international et l’envisage comme une dimension certes spécifique mais interne aux rapports de classe. La distinction entre classes dominées et classes subalternes est donc d’ordre analytique ou méthodologique, et non substantiel. Examiner une classe ou un groupe en tant que subalterne signifie saisir le processus de sa constitution en acteur autonome et/ou son échec. L’usage plus fréquent de « groupe social » à « côté de celui de « classe » dans le Cahier 25, qui regroupe les notes consacrées au projet inabouti d’une « histoire des classes subalternes », indique, à notre sens, que la focale est portée sur les dynamiques de groupe qui sous-tendent le procès de constitution des classes en forces sociales (relativement) unifiées au cours de leur lutte. C’est dans ce même cahier que l’on trouve d’ailleurs la formulation la plus emphatique du devenir-Etat des classes subalternes dans leur lutte pour la conquête de l’hégémonie : « les classes subalternes, par définition, ne sont pas unifiées et ne peuvent s’unifier tant qu’elles ne peuvent pas devenir ‘Etat’ »[47].

D’entrée de jeu, i.e. dès le Cahier 3 où le terme fait son apparition, la situation de subalternité est associée à celle du dépassement de la « spontanéité… caractéristique de ‘l’histoire des classes subalternes’ », dont Gramsci précise qu’elle n’existe jamais à l’état pur mais comme contradiction en acte, toujours-déjà entremêlée tant à des « éléments de direction consciente », fussent-ils à un état balbutiant, qu’à des conceptions irrationnelles et conservatrices. Seul un tel dépassement rend possible leur action autonome, dégagée de l’emprise des classes dominantes, donc conforme à leurs intérêts propres.[48]

Ce processus ne signifie en rien négligence ou mépris de cette « spontanéité » mais transformation de son « sens commun », « purification » des éléments inclinant à la passivité et à la soumission, homogénéisation « à l’aide de la théorie moderne », i.e. du marxisme, pour en fortifier les éléments rationnels enregistrés dans l’ expérience quotidienne des masses populaires. Entre la « théorie moderne » du mouvement ouvrier et les « sentiments ‘spontanés’ des masses » il ne peut y avoir opposition car « il [n]’y a entre eux [qu]’une différence quantitative, de degré, non de qualité ».[49] La théorie possède sa spécificité conceptuelle mais celle-ci doit toujours inclure la possibilité de sa « traduction » dans l’expérience de la lutte que mènent les « simples ».

Dans tous les cas, ce processus de dépassement de la situation de fragmentation et d’affirmation d’une capacité d’initiative et de direction ne peut qu’être hautement discontinu et laborieux, toujours soumis à la pression des classes dominantes. Son effectuation, écrit Gramsci, équivaut à une « révision de tout le mode de pensée parce qu’un changement s’est produit dans le mode social d’être. Les limites et la domination de la ‘force des choses’ se voient restreintes… parce que [le subalterne] n’est plus une chose mais une personne historique, un protagoniste ».[50] L’obstacle à surmonter pour briser la subalternité est donc avant tout interne : il traverse tant le sujet individuel, réduit à l’état de chose, et en arrive à se voir lui-même comme tel, que les groupes et classes subalternes, soumis à la fragmentation engendrée par les rapports sociaux et reproduite par l’Etat.

La subalternité marque de l’intérieur les groupes dominés même quand ils se mettent en mouvement et agissent. Elle confère à leur action un caractère fragmenté, discontinu, inorganisé et souvent chaotique, foncièrement défensif, parfois même autodestructeur et, dans tous les cas, reconduisant une forme d’impuissance, une incapacité à se hisser au niveau politique et intellectuel des classes dominantes et de les vaincre. Réelle, leur « tendance à l’unification » est « continuellement brisée par l’initiative des groupes dominants et ne peut donc être démontrée qu’après l’achèvement du cycle historique, si celui-ci se conclut par un succès ».[51]

En fait, même lorsque cette dernière condition semble remplie, la sortie de la subalternité n’est en rien assurée. Gramsci écrit que « même quand ils paraissent triomphants les groupes subalternes sont seulement en état de défense et d’alerte » et ajoute que « seule la victoire ‘permanente’ brise, et pas immédiatement, la subordination ».[52] Mais il souligne aussi que « toute trace d’initiative autonome » de ces groupes est « d’une valeur inestimable pour l’historien intégral »[53] et précise qu’« une partie de la masse, même subalterne, est toujours dirigeante et responsable ».[54]

C’est aussi pourquoi, nous l’avons vu, il souligne qu’il ne faut ni négliger ni mépriser l’ « élément de spontanéité » mais le travailler de l’intérieur pour le rendre , à l’aide de la « théorie moderne », plus cohérent, plus actif, capable de créer de nouvelles « valeurs historiques et institutionnelles ».[55] Sa vision réaliste de la spontanéité des masses n’est ni un suivisme, i.e. une idéologie de la « spontanéité » dont il critique la diffusion par des courants politiques parfaitement identifiables et souvent bien structurés (l’anarchisme ou le syndicalisme révolutionnaire),  ni une position de surplomb élitiste.

Pour Gramsci, sortir la subalternité est un processus tortueux qui se construit dans la lutte contre « les ennemis à abattre », à travers les initiatives qui manifestent « l’autonomie » des dominés, leur « esprit de scission » à l’égard des dominants, et le déploiement de leur capacité à obtenir l’adhésion des classes et groupes alliés, nécessaire pour devenir une force hégémonique et arracher la victoire, c’est-à-dire conquérir le pouvoir et mettre en place un nouveau type d’État.

Cette référence à la nécessité de l’« esprit de scission », notion issue de Georges Sorel, dans « la ligne de développement vers l’autonomie intégrale » est de surcroît un pont qui permet de relier, Gramsci et Fanon : non pas de façon directe, car Fanon ne semble avoir lu ni Sorel ni Gramsci, mais dans le sens d’une « théorie politique de la scission », d’une intensification de l’antagonisme sociopolitique allant jusqu’au clivage. Chez Fanon, comme chez Sorel, cette scission passe, par un recours stratégique à la contre-violence des subalternes, qui libère leur énergie subjective, tandis que chez Gramsci elle opère essentiellement comme dispositif de stimulation des « passions » en vue de former une volonté collective unifiée en quoi consiste, selon lui, la fonction du « mythe mobilisateur » sorélien.[56]

Cette ligne implique la constitution de quelque chose comme un corps collectif, conçu chez Fanon-le-médecin selon un mode organique/corporel tandis que chez Gramsci elle prend la forme d’une fiction inspirée des modèles de la philosophie politique classique (le Parti-Prince moderne, en référence à Machiavel comme mythe contemporain).  Dans les deux cas, l’analogie doit quelque chose à l’ « élan vital » bergsonien dont les traces sont, en revanche, nettement repérables chez l’un comme chez l’autre.[57] Ce n’est qu’à travers ce processus que s’opère le « passage », à travers des « phases » multiples, des groupes subalternes en « groupes dirigeants et dominants ».[58] On pourrait le désigner par le néologisme de « désubalternisation ».

Chez Gramsci, deux éléments étroitement liés jouent à cet égard un rôle crucial. Tout d’abord, la capacité des groupes subalternes à produire leurs propres « intellectuels organiques », c’est-à-dire les cadres qui organisent leur action et transforment leur « sens commun », en prenant appui sur les éléments de « bon sens » qu’il contient, pour leur donner cohérence et les amener au point haut de la culture d’une époque. Concrètement, ce processus s’identifie à la construction d’organisations qui forment ces intellectuels-organisateurs et assurent une fonction éducative qui permet la médiation avec les formes culturelles avancées et, en particulier, avec la théorie adéquate

La théorie révolutionnaire, la « philosophie de la praxis » qui est le nom gramscien du marxisme, doit à cet égard être saisie non comme une conscience importée du dehors mais de façon dynamique, dans son devenir pratique, comme « l’expression de ces classes subalternes qui veulent s’éduquer à l’art de gouverner et qui ont intérêt à connaître toutes les vérités, même désagréables, et à éviter les pièges (…) des classes supérieures et davantage encore d’elles-mêmes »[59], en d’autres termes à éviter les pièges posés par leur propre action.

Car, et c’est le deuxième élément, une classe n’est hégémonique que lorsqu’elle devient État, seule façon d’atteindre son unification et d’impulser un processus de réorganisation radicale des rapports sociaux, en particulier des rapports de production. Gramsci ne cesse de polémiquer contre toute conception qui refuse ce « devenir État » de la politique hégémonique, en particulier ce qu’il appelle le « subversivisme » ou l’« apolitisme », l’« antiétatisme primitif et élémentaire », qui caractérise souvent la phase initiale de l’activité spontanée des subalternes. Une telle vision ne fait qu’enfermer dans la subalternité et à contenir l’action collective dans un cadre inoffensif pour le groupe dominant.[60]

D’apparence parfois radicale, ou plutôt transgressive (d’où le terme de subversivisme), cet antiétatisme fruste exprime un repli vers des revendications étroites, de type corporatif ou catégoriel. Il enferme les subalternes dans un particularisme qui n’est que le reflet inversé du repli de la classe dominante vers un horizon semblablement étriqué, lorsque sa phase ascendante, et la capacité universalisante qui l’accompagnait, est venue à son terme.[61]

Pour synthétiser ce qui précède, il nous faut comprendre la lutte pour une hégémonie nouvelle comme une stratégie qui vise à l’activation des subalternes et à la conquête de positions organisationnelles et institutionnelles qui permettent de rendre durables les avancées obtenues par la lutte et de contrecarrer les tendances à la passivité. Pour autant, il ne faut pas perdre de vue que ces avancées demeurent fragiles et circonscrites à ce qu’autorise le maintien de la domination de classe. C’est la raison pour laquelle la lutte pour une nouvelle hégémonie doit se concevoir comme préparation à la rupture révolutionnaire et à la conquête du pouvoir étatique qui en est l’enjeu.

Toutefois, pour Gramsci, la politique de l’hégémonie ne se limite pas à la phase de la conquête du pouvoir. Elle est aussi ce qui permet de penser l’Etat postrévolutionnaire car elle rend possible le protagonisme et l’autogouvernement des masses, et ainsi le dépassement tendanciel de la scission entre gouvernants et gouvernés. C’est pourquoi Gramsci aurait pu faire entièrement sienne la conception fanonienne d’un pouvoir révolutionnaire pour lequel « la politisation des masses se propose non de [les] infantiliser mais de les rendre adultes ».[62]

La désaliénation comme « désubalternisation »

Venons-en maintenant à Fanon. On ne trouve pas chez lui le terme de subalternité mais on trouve un concept qui le recoupe en grande partie, c’est celui d’aliénation. On peut dire que le processus de subjectivation que Fanon met en avant est un processus de libération de l’aliénation, de désaliénation, comme il est chez Gramsci un processus de « désubalternisation ».

Pour aller vite, l’aliénation chez Fanon a le sens qu’elle a dans la tradition phénoménologique, en particulier sartrienne, à savoir se regarder soi-même par le regard d’autrui, donc intérioriser des attitudes ou des normes qui font dès lors autorité et aboutissent à une forme de dépossession de soi-même, de renoncement à sa propre liberté.[63] Ce terme permet à Fanon de penser ensemble sa pratique psychiatrique et son action politique comme les deux faces d’une même entreprise visant à dégager les conditions – et les voies – d’une libération qui ne peut être qu’indissociablement individuelle et collective.

Dans Peau noire, masques blancs, Fanon analyse le regard raciste comme aliénant dans la mesure où il s’empare du sujet, de son corps et de son esprit. Il le chosifie de façon radicale, le dépossède de son humanité et aboutit à une perception dévalorisante de soi qui peut aller jusqu’à des phénomènes de dislocation de la personnalité. La réaction première du sujet à cette forme de violence à la fois symbolique et physique continuera à en porter les marques. Elle se traduit dans des conduites corporelles, des affects et des phantasmes oscillant entre agression, qui peut se retourner en agression contre soi-même ou ses semblables, et volonté condamnée d’avance à l’échec de se conformer à la norme dominante.

Dans Les damnés de la terre, l’analyse est, nous l’avons vu, élargie à un niveau proprement collectif, celui de la transformation dialectique de la contre-violence, forme élémentaire de réaction à la violence fondatrice de la situation coloniale, en stratégie politique de libération. Cette contre-violence se traduit tout d’abord par un ensemble de conduites fondamentalement ambivalentes : elles témoignent de la résistance du sujet colonisé à une violence qui demeure force de contrainte externe, incapable de susciter une quelconque adhésion à une domination.

Dans ses écrits psychiatriques, Fanon avait analysé les causes de l’échec des injonctions à l’aveu chez le sujet colonisé confronté à la sanction de la loi : le sujet refuse de jouer le jeu, sa conduite est fuyante, oscillant entre proclamation d’innocence et acceptation a priori du châtiment, sans considération pour le caractère de l’acte en lui-même. Elle traduit son exclusion fondamentale du « système ontologique » en vigueur, pseudo-« contrat » ne reposant en réalité que sur la violence coloniale :

« l’assentiment subjectif du criminel qui fonde et valorise la sanction ne sera pas accordé dans ces conditions. L’adhésion fondamentale suppose un ensemble cohérent, des attitudes collectives, un univers éthique. (…) Ce refus de l’inculpé musulman d’authentifier par l’aveu de son acte le contrat social qu’on lui propose signifie que la soumission souvent profonde que nous avons notée en face du pouvoir (judiciaire en l’occurrence), ne peut être confondue avec une acceptation de ce pouvoir ».[64]

En refusant de se reconnaître dans son acte « criminel », le sujet témoigne tant de la profondeur de son aliénation que de l’irréductibilité de sa liberté, qui rend possible la révolte et, par-là, la libération. La leçon est reprise dans les Damnés  : « au plus profond de lui-même le colonisé ne reconnaît aucune instance. Il est dominé mais non domestiqué. Il est infériorisé, mais non convaincu de son infériorité. Il attend patiemment que le colon relâche sa vigilance pour lui sauter dessus ».[65]

La violence coloniale est ainsi tout à la fois implacable et fragile dans la mesure où, à l’instar du (soi-disant) « droit du plus fort » dénoncé par Rousseau, elle ne peut créer une quelconque légitimité. La colonisation est une sorte d’« état de nature » mais sous le talon de fer d’un puissance occupante et de son Etat. Elle engendre inévitablement une contre-violence élémentaire qui réhabilite la capacité d’action autonome du sujet à un niveau individuel et collectif et permet d’amorcer une reconstruction subjective.

Celle-ci se traduit à la fois par des décharges corporelles d’agressivité, des rêves de fuite ou de vengeance, et, à au niveau plus collectif, le recours à des rituels ancrés dans les traditions autochtones. Si elle libère les énergies corporelles et  l’imaginaire, et forme de la sorte le substrat nécessaire à des formes supérieures de la lutte, en restant à ce niveau, cette contre-violence « tourne à vide ».[66] Elle contribue même à la « stabilité du monde colonisé »[67] car elle se traduit par une dissipation des énergies et une exacerbation de la fragmentation de la société colonisée, fragmentation par ailleurs largement créée et, dans tous les cas, encouragée par le colonisateur.

Plus profondément, dans sa forme élémentaire et simplement réactive, la contre-violence est l’image inversée de la violence coloniale, dont elle reconduit, en la retournant, la structure manichéenne : « sur le plan du raisonnement, le manichéisme du colon produit un manichéisme du colonisé. A la théorie de l’ ‘indigène mal absolu’ répond la théorie du ‘colon mal absolu’ ».[68] Le colonisé ne cherche pas à se faire reconnaître par le colon mais à prendre sa place, à devenir maître, et même persécuteur.[69]

Fanon n’hésite pas à parler de racisme inversé (le « racisme antiraciste »)[70], de haine, de désirs de vengeance en soulignant que, venant des dominés, de telles conduites ne peuvent être simplement dénoncées mais appellent à être transformées. Il s’agit donc de « réorienter » la contre-violence vers une action organisée, politiquement structurée, qui prend inévitablement la forme d’une lutte armée, ou d’une insurrection dont celle-ci est l’élément moteur. Elle devient dès lors praxis, un concept que Fanon reprend de l’ouvrage cardinal de Sartre Critique de la raison dialectique : «  le colonisé découvre le réel et le transforme dans le mouvement de sa praxis, dans l’exercice de la violence, dans son projet de libération ».[71]

Rappelons ici que, selon plusieurs témoignages, l’ultime série de ses conférences à l’« École des commissaires politiques [du FLN] des frontières », portaient au moins en partie précisément sur la Critique de la raison dialectique,[72] dont les analyses du passage de la « sérialité » au « groupe », puis de celui-ci à l’institution, qui se traduit par la conquête du pouvoir étatique, avec les risques de régression vers la bureaucratisation et la passivisation des masses qu’implique ce processus, imprègnent fortement les pages des Damnés de la terre.

Comme le relève David Macey « son récit de l’émergence de la nation à travers la praxis de la violence s’inspire de la description faite par Sartre du groupe en fusion et de son arrachement à la sérialité (…) La violence des colonisés a pour fonction de nier et de transcender la sérialité créée par la violence de la colonisation. Ce faisant, elle crée un groupe en fusion avec un projet et une praxis communs ».[73]

Pour Fanon, ce n’est donc que lorsque ce moment de la praxis est atteint qu’est dépassée la fragmentation de la situation coloniale et que se créée la subjectivité qui fonde la nation  nouvelle. Seule une telle transformation permet de sortir du manichéisme et de mettre fin à l’oppression en supprimant à la fois la place du colon et celle du colonisé. « Après la lutte, écrit Fanon, il n’y a pas seulement disparition du colonialisme mais aussi disparition du colonisé ».[74]

La libération ne consiste pas à changer les occupants d’un système de places qui demeure inchangé, mais à briser ce système lui-même. Se crée ainsi, poursuit Fanon, la « condition indispensable à l’existence des hommes et des femmes vraiment libérés, c’est-à-dire maîtres de tous les moyens matériels qui rendent possible la transformation radicale de la société ».[75] Le socialisme ne se conçoit alors qu’en tant qu’expression libre de l’activité des masses populaires. Pour y parvenir, « il faut avant toute chose se débarrasser de l’idée très occidentale, très bourgeoise donc très méprisante que les masses sont incapables de se diriger. L’expérience prouve, en fait, que les masses comprennent parfaitement les problèmes les plus compliqués ».[76]

Cela implique une lutte contre la bureaucratisation et le fonctionnement vertical qui tend à marquer le parti parvenu au pouvoir après l’indépendance. Il faut un « va-et-vient fécond de la base au sommet », la « libre circulation d’une pensée élaborée à partir des besoins réels des masses ».[77] Et pour cela, « il faut une base, des cellules qui donnent précisément contenu et dynamisme. Les masses doivent pouvoir se réunir, discuter, proposer, recevoir des instructions. Les citoyens doivent avoir la possibilité de parler, de s’exprimer, d’inventer. La réunion de cellule, la réunion du comité est un acte liturgique. C’est une occasion privilégiée qui est donnée à l’homme d’écouter et de dire. À chaque réunion,le cerveau multiplie ses voies d’association, l’œil découvre un panorama de plus en plus humanisé ».[78]  

On peut distinguer dans ces lignes une proposition typiquement sartrienne : seule une reprise de la praxis constituante des masses peut entraver la désintégration du groupe, sa rechute dans la sérialité sous l’effet de la bureaucratisation du pouvoir révolutionnaire, pourtant lui-même issu de l’activité des masses. Le socialisme, la nation nouvelle, ne peuvent persévérer dans leur être que dans la mesure où cette dialectique reste active, ce qui suppose une forte dimension d’auto-organisation populaire. C’est bien pourquoi, on le sait, les tendances régressives que Fanon diagnostiquait avec tant de lucidité ont fini par l’emporter.

Pourtant, ces combats n’ont pas été vains. Quelles que soient les défaites et les tragédies qui ont suivi, la fin du colonialisme, l’entrée sur la scène de l’histoire mondiale de cet acteur nouveau – les peuples anciennement colonisés – est irréversible et pose le cadre des combats nouveaux pour l’émancipation.

L’humanisme révolutionnaire

L’« humanité  nouvelle », libérée, dit Fanon « ne peut pas ne pas définir un nouvel humanisme ». Celui-ci n’est pas un idéal régulateur placé dans un lointain horizon car il est « préfiguré » dans « les objectifs et les méthodes de la lutte », dans le « combat qui mobilise toutes les couches du peuple, qui exprime les intentions et les impatiences du peuple qui ne craint pas de s’appuyer presque exclusivement sur ce peuple ».[79] Cette définition d’un humanisme révolutionnaire converge pleinement avec celle de Gramsci, qui parle d’un « humanisme absolu de l’histoire ».[80]

Un tel humanisme n’est ni un vague moralisme ni la vision idéaliste selon laquelle il y aurait une essence humaine originaire, perdue au cours de l’histoire mais que celle-ci se charge de reconstituer quand elle parvient à son terme. Pour Gramsci, l’humanisme propre à la « philosophie de la praxis » rejette tout élément métaphysique de cette sorte et « se fonde entièrement sur l’action concrète de l’homme qui, poussé par la nécessité historique, travaille et transforme la réalité ».[81] 

Nul hasard donc si, par des chemins différents, celui de Sartre pour Fanon, de Marx et de ses héritiers pour Gramsci, vient prendre place au cœur de leur pensée le concept de praxis : la « coïncidence du changement des circonstances et de l’activité humaine » selon la célèbre définition marxienne. En ce sens, on l’aura compris, la praxis flèche le chemin, toujours à reprendre, qui permet de briser la subalternité. Elle est le nom théorique de la révolution.

Notes

[1] Les damnés de la terre, in Frantz Fanon, Œuvres, Paris, La Découverte, 2011, p. 470.

[2] Mahdi Amel, « La pensée révolutionnaire de Frantz Fanon », Contretemps, 20 juillet 2020. Ce texte du grand marxiste révolutionnaire libanais est une référence fondamentale pour la compréhension de la pensée politique de Fanon.

[3] Le terme figure en toutes lettres chez Fanon pour indiquer ce processus d’unification qui ne nie pas les différences : « En dépit de l’entourage qui quelques fois incline à penser que les nuances constituent des dangers et introduisent des failles dans le bloc populaire, la direction demeure ferme sur les principes dégagés dans la lutte nationale et dans la lutte générale que l’homme mène pour sa libération », Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit., p. 538.

[4] Cf. Georges Labica, « Fanon, penseur de la nation et critique de l’identité », Contretemps, 17 décembre 2025. 

[5] Cette analyse fait l’objet du troisième chapitre des Damnés de la terre « Mésaventures de la consciences nationale » (Œuvres, op. cit., p. 541-585.

[6] Pour une critique de ces lectures dépolitisantes et une discussion de l’option socialiste de Fanon cf. la démonstration de Bashir Abu-Manneh, « A qui appartient l’héritage de Frantz Fanon ? Relire Les damnés de la terre », Contretemps, 15 décembre 2015. Sur le rapport de Fanon au marxisme cf. l’ample éclairage de Jamila M. H. Mascat, « Fanon, marxiste hérétique ? », Armes de la critique, 9 novembre 2025.

[7] Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit., p. 500.

[8] Ibid.

[9] Ibid., p. 567-568.

[10] Nous citerons les textes de Gramsci d’après l’édition Gallimard des Cahiers de prison (en 5 volumes) : C, suivi du n° du cahier, du paragraphe (§) et de la page dans le volume correspondant, suivi par le n° de page de l’édition italienne des Quaderni del carcere chez Einaudi : Q suivi du n° de la page. Pour les textes politiques antérieurs aux Cahiers de prison, nous citons d’après l’édition Gallimard des Ecrits politiques (en 3 volumes) : EP, suivi du n° du volume et du n° de page.

[11] Cf. les énoncés célèbres : « Il me semble qu’Ilitch [Lénine] avait compris qu’il fallait passer de la guerre de mouvement, appliquée victorieusement en 1917 en Orient, à la guerre de position en Occident, qui était la seule possible en Occident (…). Telle me paraît être la signification de la formule du ‘front unique’ (…) » (C7 §16 183 – Q 866).

[12] Cf. les mises au point de Razmig Keucheyan, « Ce que la bataille culturelle n’est pas », Le Monde diplomatique, mars 2018, p. 3 et de Yohann Douet, L’hégémonie et la révolution. Gramsci penseur politique, Paris, Amsterdam, 2023, p. 53-63.

[13] C6 § 88 83 – Q 763-764.

[14] Sur ce point décisif du « réformisme «  de Gramsci cf. Yohann Douet, L’hégémonie et la révolution… , op. cit., p. 184-194 et André Tosel, « Orient et Occident : les problèmes de la stratégie révolutionnaire dans l’analyse gramscienne des Cahiers de prison », repris in André Tosel, Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis, Paris, Amsterdam, p. 195-219.

[15] Sur l’importance de la Sardaigne dans la trajectoire biographique et intellectuel de Gramsci et la nécessité d’une lecture « décentrée » de son œuvre cf. le texte essentiel de l’historien britannique Tom Nairn, « Antonu Su Gobu », in Anne Showstack Sassoon (dir.), Approaches to Gramsci, Londres, Writers and Readers, 1982, p. 159-179. Une version sous le titre (trompeur) « Euro-Gramscism » est disponible sur le site de la London Review of Books.

[16] « La bourgeoisie septentrionale a soumis l’Italie du Sud et les a ravalées au rang de colonies d’exploitation », « Quelques thèmes de la question méridionale », EP3 330. Gramsci cite ici un extrait de son propre article du 3 janvier 1920 paru dans L’Ordine Nuovo.

[17] Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit., p. 622.

[18] Ibid., p. 506.                                                                                                                                   

[19] C13 § 7 p. 364 – Q 1567 [traduction modifiée]. Cf. les remarques de Domenico Losurdo, Gramsci, du libéralisme au « communisme critique », Paris, Syllepse, 2006, p. 68-76.

[20] C13 § 7 p. 364 – Q 1566 [traduction modifiée].

[21] Antonio Gramsci, L’Ordine Nuovo 1919-1920, Turin, Einaudi, 1987, p. 69-70, cité in Losurdo, Gramsci…, op. cit., p. 71-72.

[22] C14 §68 84 – Q 1729.

[23] « C’est dans le concept d’hégémonie que se nouent les exigences de caractère national (…). Une classe de caractère international, dans la mesure où elle guide des couches sociales strictement nationales (les intellectuels), et même souvent moins encore que nationales, particularistes et municipalistes (les paysans), doit se ‘nationaliser’ dans un certain sens, et ce sens doit être compris de façon assez large, parce que avant que se forment les conditions d’une économie mondiale, il faut traverser des phases multiples où peuvent entrer des combinaisons régionales (de groupes de nations) variées », ibid.

[24] C7 § 16 183 – Q 866. Contrairement à ce que pensent des commentateurs de Gramsci qui s’efforcent de relativiser ou de réfuter sa critique de Trotski (par exemple Perry Anderson, The Antinomies of Antonio Gramsci, Londres & New York, Verso, 2017 (1976), p. 136-141 ; dans la lignée d’Anderson : Emilio Albamonte & Matias Maiello, Marxisme, stratégie et art militaire, Paris, Editions Communardes, 2022, p. 252-278 ; Peter D. Thomas, The Gramscian Moment, Chicago, Haymarket, 2011, p. 203-213 ; Juan Dal Maso, Le marxisme de Gramsci, Paris, Editions Communardes, 2025, p. 81-85), le nœud de l’argument gramscien contre Trotski ne concerne ni la relation de la « guerre du mouvement » à la « guerre de position » en général (Gramsci aurait selon ces critiques injustement reproché à Trotski une stratégie de « guerre de mouvement » à outrance, méconnaissant ainsi sa défense du « front unique » lancé lors des 3e et 4e congrès du Comintern), ni le rejet de la vision étapiste de la révolution (en soutenant la possibilité de l’hégémonie prolétarienne en Russie, Gramsci se serait de facto appuyé sur « le Lénine le plus proche de la perspective de Trotski »), mais l’articulation des niveaux national et international des processus révolutionnaire dans la théorie de la « révolution permanente » reformulée à partir des années 1920 dans la confrontation avec le « socialisme dans un seul pays » tel que défendu Staline. Selon Gramsci, Trotski déduit le caractère du processus révolutionnaire dans une société nationale « orientale/russe » (l’inéluctabilité de la transcroissance de la révolution bourgeoise en révolution socialiste se déployant elle-même à l’échelle mondiale) d’un diagnostic abstrait portant sur le niveau mondial – le capitalisme a unifié le monde et ne peut être affronté et vaincu de façon qu’à ce niveau, par la « révolution mondiale ». Du reste, Del Maso, reconnait, à juste titre, que c’est sur la question du rapport de l’internationalisme à la politique nationale que « Gramsci s’éloigne le plus d’une théorie de la révolution permanente entendue dans son sens intégral » (ibid., p. 136). De façon proche, Albamonte et Maiello jouent Trotski contre Gramsci et jugent que les positions de ce dernier sur la stratégie en Occident « ont ouvert la voie à une lecture social-démocrate de sa pensée par les courants réformistes (Marxisme, stratégie…, op. cit., p. 278). A l’inverse, Anderson admet in fine que, malgré les mérites de ses analyses de certaines situations ouest-européennes, Trotski « n’a jamais posé le problème d’une stratégie différentielle pour y engager la révolution socialiste (…) avec la même anxiété ou lucidité que Gramsci » (The Antinomies…, op. cit., p. 141).

[25] C7 §16 p. 183.

[26] « Quelques thèmes… », op. cit., p. 333.

[27] C19 §24 69-70 – Q 2021-2022.

[28] C25 306 – Q 2279.

[29] « Souvent les groupes subalternes sont originellement d’une autre race (autre culture et autre religion) que les groupes dominants et souvent ils sont un mélange de races diverses, comme dans le cas des esclaves », C25 §4 311 – Q 2286.

[30] C14 §39 53-54 – Q 1696.

[31] Dans la première catégorie, on trouve par exemple Jean-Numa Ducange, « Marx, le marxisme et le ‘père de la lutte des classes’, Augustin Thierry », Actuel Marx, n° 58, 2015, p. 12-27, qui se réfère à une « tradition historiographique qui inclut Plekhanov, Kautsky, Jaurès et des historiens contemporains. Dans la seconde, on trouve évidemment Michel Foucault, qui dans son cours de 1976 au Collège de France (« Il faut défendre la société », Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 1997) a fait de la « guerre des races » la matrice de la conception agonistique de l’histoire et de la politique qui culmine dans la vision marxienne de la lutte des classes. 

[32] « Quelques thèmes de la question méridionale » (EP 3 356). Dans un article d’août 1919 de L’Ordine Nuovo significativement intitulé « Ouvriers et paysans », lors du point haut du mouvement des conseils d’usine et d’occupation de terres par les paysans, il écrivait déjà : « les ouvriers d’usine et les paysans pauvres sont les deux sources d’énergie de la révolution prolétarienne » (EP1 262).

[33] EP1 340

[34] Cf. notamment la critique « à chaud », qui reflète le point de vue des communistes vietnamiens de cette époque, de Nguyễn Nghệ [Nguyễn Khắc Viện], « Frantz Fanon et les problèmes de l’indépendance », La Pensée, n° 197, 1963, p. 23-36 [en ligne]. Plus récemment, dans le sens d’une certaine « orthodoxie » trotskiste : Leo Zeilig, Frantz Fanon Militant Philosopher of Third World Liberation, Londres & New York, I.B. Tauris, 2016, p. 187-188, 198-200.  

[35] Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit., p. 470.

[36] Ibid., p. 510. Fanon inclut implicitement parmi ces partis réformistes le Parti communiste algérien : « Aussi ne faut-il pas s’étonner de voir un grand nombre d’indigènes militer dans les succursales des formations politiques de la métropole », ibid., p. 470. Il ne peut s’agir que du PCA, seul parti rattaché à une formation française à compter dans son sein un nombre important d’Algérien. Sa désignation, en 1961, à un moment où il s’est depuis plusieurs années détaché du PCF et « arabisé » dans son composition interne (y compris au niveau de la direction) en tant que « succursale d’une formation politique de la métropole » est manifestement polémique, mais conforme à une rhétorique ayant cours au sein du FLN.

[37]«  La clientèle des partis nationalistes est une clientèle urbaine. Ces ouvriers, ces instituteurs, ces petits artisans et commerçants qui ont commencé – au rabais s’entend – à profiter de la situation coloniale ont des intérêts particuliers. Ce que cette clientèle réclame, c’est l’amélioration de son sort, l’augmentation de ses salaires. Le dialogue n’est jamais rompu entre ces partis politiques et le colonialisme », ibid., p. 469-470.

[38] « Fanon, marxiste hérétique », art. cit.

[39] Texte intégral disponible sur le site des éditions asymétrie.

[40] Selim Nadi, « Corriger Gramsci avec Fanon et affronter l’Etat racial intégral », communication à l’Université d’été du QG décolonial, juillet 2025, disponible en vidéo, à paraître dans le n° 5/2026 de la revue Nous.

[41] Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit., p. 507-539.

[42] Ibid., p. 560. Lecteur attentif de Fanon, le dirigeant de la lutte de libération de Guinée-Bissau et du Cap-Vert Amílcar Cabral, souvent qualifié de « Lénine africain », parlera du nécessaire « suicide de classe » des groupes intellectuels « petits-bourgeois » une fois l’indépendance conquise : « cette alternative – trahir la Révolution ou se suicider comme classe – constitue le choix de la petite-bourgeoisie dans le cadre général de la lutte de libération nationale ». Mais il voit la solution dans le « développement de la conscience révolutionnaire », sur le mode volontariste inspiré de la pensée de Fidel Castro (cité dans le texte), là où Fanon met l’accent sur le protagonisme des masses et la démocratie venant de la base. Cf. « Fondements et objectifs de la libération nationale et structure sociale », exposé à la Conférence Tricontinentale, La Havane, 3-12 janvier 1966, in Amilcar Cabral, Unité et lutte, t. 1 : L’arme de la théorie, Paris, Maspero, 1975, p. 303 [également accessible en ligne]. Sur le rapport Fanon-Cabral, on lira Saïd Bouamama, « Amílcar Cabral, le militant armé », Afrique XXI, 16 janvier 2023.

[43] « On comprend que la rencontre de ces militants traqués par la police et de ces masses piaffantes, et d’instinct rebelles puisse donner un mélange détonant d’une puissance inaccoutumée. Les hommes venus des villes se mettent à l’école du peuple et dans le même temps ouvrent, à l’intention du peuple, des cours de formation politique et militaire », ibid., p. 523.

[44] C11 §67 299 – Q 15

[45] Dès l’apparition, dans le Cahier 3 (daté de 1930), du terme « subalterne », celui-ci est utilisé comme adjectif exclusivement référé aux classes (C3 § 48 293-297 – Q 328-332). Dans le Cahier 14 (fin 1932-début 1933), on trouve l’unique au projet d’une « rubrique » consacré à ce thème, Gramsci lui donne le titre « Histoire des classes subalternes » (C14 §39 54 – Q 1696). Il est vrai que ce titre devient, en tant que sous-titre, mis entre parenthèses, du Cahier 25 « Histoire des groupes sociaux subalternes », et que cette formulation est utilisée à de façon privilégiée au cours de ces pages. Rien n’indique toutefois que Gramsci entend par là « élargir » ou « distendre » cette notion, comme le démontre sa compréhension de la domination masculine, et il est clair que dans certaines occurrences les termes de « classe » ou de « groupe social » sont pour lui interchangeables – en particulier dans les § 4 et 5 de ce cahier. Pour un repérage du terme dans le corpus des Cahiers, cf. Guido Liguori, « Le concept de subalterne chez Gramsci », Mélanges de l’Ecole française de Rome, n° 128-2 [en ligne].

[46] C 25 §4 311.

[47] C25 §5 312 – Q 2288.

[48] C3 §48 293, 295 – Q 328, 330.

[49] C3 §48 295-296 – Q 330-331. Il faut noter que c’est ainsi, i.e. comme « transformation » de la psychologie populaire » en « mentalité moderne »  que Gramsci « traduit » la théorie léniniste du parti et non comme « opposition » d’une théorie venant, en pure extériorité, dissiper le tissu d’illusion et d’ignorance des masses (C3 § 48 294 – Q 329).

[50] C11 § 12 188 – Q 1388.

[51] C25 §2 309 – Q 2283.

[52] Ibid.

[53] C25 §2 309 – Q 2284.

[54] C11 §12 188 – Q 1389. Nous sommes donc en désaccord avec la position de Guido Liguori qui affirme que « Gramsci ne fait pas confiance à la capacité des subalternes de ‘faire par eux-mêmes’ » (« Le concept de subalterne », art. cit.), et oppose spontanéité et action organisée de l’intellectuel collectif révolutionnaire (« le parti »), là où Gramsci cherche, à l’inverse, à les dialectiser.

[55] C3 §48 295 – Q 330.

[56] Cf. sur ce point les indications de Georges Labica, Théorie de la violence, Naples/Paris, Città del Sole/Vrin, 2007, p. 219-221 qui souligne la fonction « cathartique » de la violence chez Sorel et Fanon. Cf. également Matthieu Renault, Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale, Paris, Amsterdam, 2011, p. 147-149, qui réfute l’interprétation « biologique » (et stigmatisante) de cette connexion telle que postulée par Arendt. Sur le rapport Gramsci-Sorel, on consultera en particulier Terry Cochran, « La violence de l’imaginaire : Gramsci et Sorel », Tangence, n° 63, 2000, p. 55-73 [en ligne] et Fabio Frosini, « Gramsci, Sorel, Croce : de la ‘passion’ au ‘mythe’ », in Romain Descendre & Jean-Claude Zancarini (dir.), La France d’Antonio Gramsci, Paris, ENS Editions, 2021,p. 175-198 [en ligne].

[57] Sur le rapport de Gramsci à Bergson, cf. Sebastiano Pirotta, « L’ ‘élan vital révolutionnaire’ d’Antonio Gramsci », Arts et Savoirs, n° 21, 2024 [En ligne].

[58] « L’étude du passage de ces forces novatrices des groupes subalternes à groupes  dirigeants et dominants doit donc rechercher et identifier les phases par lesquelles elles ont acquis l’autonomie à l’égard des ennemis à abattre et l’adhésion des groupes qui les ont aidées activement ou passivement, dans la mesure où tout ce processus était historiquement nécessaire pour qu’elles s’unifient en Etat » (C25 §5 313- Q2288-9).

[59] C10 §41 120 – Q1320.

[60] C21 §1 148- Q2018-9.

[61] C15 §10 23-24- Q1664.

[62] Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit., p. 567-568.

[63] Nous faisons ici référence au Sartre de L’Etre et le néant et non à celui de la Critique de la raison dialectique, pour qui l’aliénation a pris le sens, approchant celui de Marx dans les Manuscrits de 1844, d’altération de la praxis produite par l’activité constituante elle-même et faisant retour sur celle-ci, à l’instar d’un boomerang.

[64] Frantz Fanon et Raymond Lacaton, « Conduites d’aveu en Afrique du Nord (1) » (1955), in Frantz Fanon, Ecrits sur l’aliénation et la liberté, Paris, La Découverte, 2015., p. 348.

[65] Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit., p. 464.

[66] Ibid.,p. 468.

[67] Ibid.

[68] Ibid., p. 495.

[69] « Dans ses muscles, le colonisé est toujours en attente. On ne peut pas dire qu’il soit inquiet, qu’il soit terrorisé. En fait, il est toujours prêt à abandonner son rôle de gibier pour prendre celui de chasseur. Le colonisé est un persécuté qui rêve en permanence de devenir persécuteur », ibid., p. 464.

[70] « Le racisme antiraciste, la volonté de défendre sa peau qui caractérise la réponse du colonisé à l’oppression coloniale représentent évidemment des raisons suffisantes pour s’engager dans la lutte. Mais on ne soutient pas une guerre, on ne subit pas une répression énorme, on n’assiste pas à la disparition de toute sa famille pour faire triompher la haine ou le racisme. Le racisme, la haine, le ressentiment, « le désir légitime de vengeance » ne peuvent alimenter une guerre de libération », ibid., p. 532..

[71] Ibid., p. 468.

[72] Les textes et enregistrements de ces conférences n’ont pas été retrouvés, malgré plusieurs démarches entreprises dans ce sens. Sans doute ont-ils été mis sous le boisseau par le pouvoir algérien. Cf. sur ce point l’Introduction de Jean Khalfa à la 3e partie des Ecrits sur l’aliénation et la liberté, op. cit., p. 451 et Georges Labica, « Fanon, nationaliste et critique de l’identité », art. cit.

[73] David Macey, Frantz Fanon. A Biography, New York, Picador, 2001, p. 484.

[74] Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit., p. 620.

[75] Ibid., p. 672.

[76] Ibid., p. 572

[77] Ibid., p. 559.

[78] Ibid., p. 578.

[79] Ibid., p. 620.

[80] « La philosophie de la praxis est l’‘historicisme’ absolu, la mondanisation et la terrestrité absolue de la pensée, un humanisme absolu de l’histoire. C’est en suivant cette ligne qu’il faut mettre au jour le filon d’une nouvelle conception du monde » (C11 § 27 235).

[81] C5 §127 493 – Q 657.

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