Dans le cadre du centenaire de la naissance de Frantz Fanon, nous publions un texte inédit du philosophe Georges Labica sur le militant et théoricien que fut Fanon, engagé en particulier dans la lutte de libération nationale algérienne. Comme le souligne Stathis Kouvélakis dans son introduction, G. Labica met notamment au jour dans ce texte le rapport que Fanon entretenait avec la question nationale, hostile à toute forme d’essentialisme, mais aussi à la violence – ou plutôt la contre-violence – des colonisé·es.

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Introduction : nation et violence révolutionnaire. Labica, praticien et lecteur de Fanon

Comparée à son ampleur dans le monde anglophone et ce qu’on appelle maintenant le « Sud global », la littérature francophone sur Fanon frappe par sa taille modeste, signe d’une résistance persistante à la réception de sa pensée.

Au sein de ce maigre corpus, les quelques textes que lui a consacrés Georges Labica occupent une place tout à fait singulière. En effet, par son engagement direct dans la lutte de libération du peuple algérien, dans les rangs du FLN, par sa participation à l’équipe éditoriale d’El Moudjahid, l’organe dudit Front dont Fanon fut l’un des principaux contributeurs, Labica fut, à notre connaissance, le seul philosophe français, marxiste et communiste de surcroît, à avoir pratiqué Fanon avant même de l’étudier, et sans même avoir pu entrer en contact avec lui[1]. Leur rencontre s’apparente donc à celle entre Marx et ces « militants [et] dirigeants de la 1^ère Internationale », que, dans un essai des années 1980, Labica compare aux « guérilleros du Guatemala ou du Salvador » : « [ils] n’avaient pas lu le premier livre du Capital » mais « le pratiquaient quand même, dans la concurrence ouverte des ‘partis’ ouvriers et de leurs doctrines »[2].

Peu nombreux, les textes de Labica consacrés à la pensée du révolutionnaire martiniquais acquièrent donc un poids particulier[3]. A l’occasion du centenaire de Fanon, nous reprenons celui nous paraît le plus abouti et le plus original : son intervention au colloque « Un Fanon inconnu » qui s’est tenu le 3 décembre 2001 à Paris, au siège de l’UNESCO, à l’occasion du quarantième anniversaire de sa mort. Davantage que d’un « Fanon nationaliste », tel que l’annonce le titre, Labica discute de sa conception de la nation en soulignant sa démarcation radicale de tout essentialisme et son ouverture universalisante. Il clarifie également la signification que revêt, pour l’auteur des Damnés de la terre, la violence, et en particulier la contre-violence des dominés, qui a donné lieu de tant de malentendus et de distorsions.

C’est dans cette double direction qu’il faut rechercher la façon, plus profonde que ce que les références éparses laissent penser, dont Labica a porté et prolongé le legs fanonien : d’une part, dans une réflexion sur la nation, radicalement critique aussi bien de l’européocentrisme et de l’impérialisme (qui, dans le monde d’après l’effondrement du bloc soviétique s’avance sous couvert de « mondialisation »)[4], que des mythes nationalistes. De l’autre, dans un travail au long cours sur la violence et sa place dans les processus révolutionnaire.

A leur croisement, se tient son ouvrage testamentaire Théorie de la violence[5], magnum opus scandaleusement méconnu, dont il n’est nullement exagéré de dire qu’il est tout entier imprégné par la problématique fanonienne du rapport entre violence, subjectivation et stratégie révolutionnaire. Labica y situe Fanon dans le prolongement d’un Sorel – aux antipodes d’un marxisme économiciste et réducteur, qui fait l’impasse sur la dimension subjective, mobilisatrice, de la contre-violence des dominés. Car c’est Fanon qui permet de penser cette forme de violence comme la réponse inévitable à la souffrance qu’inflige aux opprimés la violence du « système », en d’autres termes celle inhérente aux rapports sociaux d’exploitation et de domination. A l’appui de sa démonstration, Labica cite ce passage célèbre des Damnés de la terre :

« le colonialisme n’est pas une machine à penser, n’est pas un corps doué de raison. Il est la violence à l’état de nature et ne peut s’incliner que devant une plus grande violence »[6].

Et il poursuit :

« pour Fanon, cette violence qui, selon lui, représente une « praxis absolue », ne joue pas seulement un rôle libérateur, elle est cathartique, comme chez Sorel, pour l’individu comme pour le groupe. »

Après une autre citation, cette fois de Mao[7], la conclusion permet de généraliser le propos :

« Le système, voilà à quoi entend s’attaquer la violence libératrice »[8].

Voilà qui, comme Fanon l’avait bien vu[9], rend illusoires toutes les stratégies de « non-violence », ou, plus exactement, qui les révèle comme autre chose que ce qu’elles croient être : une forme de dénégation, qui justifie l’impuissance, et peut aller jusqu’à retourner la violence niée contre ceux qu’elle stigmatise « infidèles », « délinquants », acteurs « irrationnels » ou « terroristes ».

Bien sûr, depuis Fanon, le monde a changé. A la violence « à l’état de nature » du colonialisme a succédé celle, non moins déshumanisante et meurtrière, d’un capitalisme mondialisé, nouvelle configuration d’un impérialisme débarrassé de ses empires territorialisés à l’ancienne. Une violence dont Labica analyse le caractère total, proprement illimité, puisque, inhérente à la mondialisation, elle traverse et remodèle l’ensemble des rapports sociaux, totalisant l’ensemble des violences spécifiques aux diverses dominations pour les propulser dans une fuite en avant mortifère, guerrière, destructrice des humains et de la planète.

C’est donc la voie fanonienne qui apparaît de nouveau comme la seule praticable. Elle implique d’assumer la contre-violence libératrice des opprimés, pour lui conférer une forme stratégique et organisée, adaptée aux contextes nationaux, seule capable de mettre fin à la violence infinie du système. Cette contre-violence stratégique n’est pas nécessairement synonyme de guerre ou d’affrontement armé :

« En politique, comme dans la nature, quand se produit une catastrophe, ce sont les pauvres, en priorité et en majorité, qui trinquent. La paix, celle de la cité heureuse, point celle des cimetières, est leur plus chère aspiration. Ce qui ne signifie nullement, ainsi que Machiavel l’a admirablement établi, que toute révolution se doit d’être sanglante et sanguinaire »[10].

Loin de s’opposer à la démocratie, la contre-violence des dominés permet de renouer avec son sens premier, celui d’une irruption populaire, d’un moment révolutionnaire fondateur d’une nouvelle légitimité[11].  Elle signifie la prise en charge de la dimension conflictuelle, antagoniste, des révoltes et des luttes, la conscience de la nécessité de les mener jusqu’à leur terme, « par tous les moyens nécessaires ». A l’opposé donc des dénégations d’une certaine gauche, prompte à « condamner toute violence », lorsqu’éclate, dans les « quartiers populaires » de nos métropoles impériales ou les camps de la Palestine occupée, le tumulte de celles et ceux qui se dressent contre l’ordre d’un monde barbare et pourrissant. Ce n’est pas en ces temps de génocide retransmis en temps réel que les réflexions croisées de Frantz Fanon et de Georges Labica sont les plus inactuelles.

Stathis Kouvélakis

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Fanon, nationaliste et critique de l’identité – Une intervention de Georges Labica

C’est une sorte de réconfort que je ressens à être parmi vous comme, je l’avais ressenti chaque fois qu’occasion m’avait été donnée, malheureusement rare, de parler de Fanon. Je me souviens que Marcel Manville m’avait fait l’honneur du parrainage du Comité Fanon qu’il avait crée, et m’avait invité à la rencontre qu’il organisait à la Martinique. Hélas une grève d’Air France m’avait empêché de m’y rendre. Une autre manifestation consacrée à Fanon s’était tenue en 1987 à Alger, au Centre Riyad El Fath, dont les actes n’ont pas été publiés.

Le sujet s’inscrit dans le cadre de ces journées qui veulent découvrir « un Fanon inconnu » et c’est une bonne idée, parce que pendant très longtemps, les interventions concernant Fanon, quelles soient écrites ou orales, ont été extrêmement réductrices due à l’impact qu’a connu en France la préface de Sartre aux Damnés de la Terre (sur laquelle il y aurait beaucoup à dire). Si, par conséquent, on peut aujourd’hui contribuer à rétablir cette figure dans toute sa complexité, nous n’aurons pas travaillé pour rien.

Le thème que je vais aborder aujourd’hui est celui de « Fanon, nationaliste et critique de l’identité ». Ce titre peut avoir quelque chose d’ambigu dans la mesure où les termes mêmes de « nationaliste » et de « nationalisme » obéissent à des connotations historiques. Au 19^ème siècle les significations n’étaient pas les mêmes qu’aujourd’hui. Sommes-nous sûrs que dans la pensée de Fanon, il en aille comme pour nous ? Surtout, ce sont des termes dont s’emparent très vite les médias, les journalistes, le vocabulaire manipulé par les médias étant souvent un vocabulaire réduit, perverti, marqué du sceau de l’actualité, et donc approximatif. Je me contenterai de vous faire part des quelques réflexions que me suggère ce thème.

Le premier point que j’aborderai, c’est le refus d’une identité obligée. Il y a un refus d’identité qui est chez Fanon, intéressant, parce qu’il nous donne la mesure de son engagement, et la mesure de son évolution. Fanon n’est pas quelqu’un qui est venu à la pensée, à la parole, avec un bagage prédéterminé. Fanon, comme nous tous, naturellement, avait un bagage ; mais, il a fait choix de se mettre à l’écoute de son temps, à l’écoute des circonstances, d’assumer les conjonctures dans lesquelles il s’est aventuré et qui ont marqué sa personnalité. C’est la raison pour laquelle je vois une signification forte dans certains des propos de son premier ouvrage, Peau noire, masques Blancs dont on a souvent dit qu’il avait été quelque peu éclipsé par les ouvrages suivants, en particulier par Les Damnés de la Terre. Il y a dans cet ouvrage quelques formules très fortes qui méritent d’être retenues parce qu’il me semble qu’elles donnent bien une idée de la personnalité de Fanon. Il écrit : « Non, je n’ai pas le droit d’être Noir ».[12]

Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que, très vite, Fanon refuse le système de pensée dominant qui consisterait à affirmer son identité, en l’occurrence sa « négritude » – parce que c’était le thème de l’époque. Il le fait de manière combattante, par dissociation d’avec le Blanc, en se réclamant d’une identité qui répondrait en quelque sorte au contenu d’agressivité de l’identité blanche. Dès ce moment-là, Fanon est convaincu que s’il existe à la fois une prise de conscience de l’humain, et une signification des luttes de libération, c’est précisément qu’elles dépassent le dualisme, le manichéisme, entre le Noir et le Blanc.  Dans le même ouvrage on trouve cet autre passage : « Je suis Français. Je suis intéressé à la culture française, à la civilisation française, au peuple français. (…) Quand des hommes (…)  ont envahi la France pour l’asservir, mon métier de Français m’indiqua que ma place n’était pas à coté, mais au cœur du problème »[13].

Il faut savoir effectivement que ce jeune Antillais, à 18 ans – ce n’était certainement pas une chose courante – décida de s’engager dans la lutte aux côtés de la France, par refus précisément de cette identité imposée. Il servira dans les Forces Françaises Libres. Il se comportera très jeune comme un héros, ce qui lui donnera l’occasion de sortir de son pays, de découvrir d’autres hommes, de participer à d’autres combats, et de se frotter par conséquent au monde. Vous savez aussi que Fanon mourra Algérien. Le choix fondamental de son existence sera celui-là : combattre et mourir dans la nationalité qu’il avait choisie, celle de ses frères de lutte, les Algériens.

On a donc là, l’itinéraire d’un Antillais qui se réclame de la France, au point de s’engager et de risquer son existence, et qui meurt Algérien. Voilà le refus d’identité – qui n’a rien à voir avec l’idée d’une série d’identités que Fanon aurait épousées successivement. Non, ce dont il s’agit c’est le refus de l’identité obligée. Comprendre cela, c’est comprendre aussi plus aisément ce que signifie la revendication nationale pour Fanon, la jonction, entre son histoire, et le message qu’il voulait adresser. Achevons, en conséquence, de régler une querelle profondément absurde, piégée, finalement malhonnête, relevée par différents commentateurs, notamment par Alice Cherki dans son ouvrage et avec beaucoup de force également par Irène Gendzier[14]. Il s’agit de la thèse que s’est cru obligé de développer Albert Memmi, dans, une étude parue dans la revue Esprit en 1971, intitulée « La vie impossible de Frantz Fanon »[15]. Je ne vais que résumer ce texte car je le trouve assez insupportable : « né dans un département français, Fanon se croyait français et blanc. Gagnant la capitale pour faire ses études il se découvre, avec douleur, Antillais et noir dans une métropole. De rage, il décide qu’il ne serait ni Français ni Antillais mais Algérien ».

Une telle thèse peut, à la rigueur, nous apprendre quelque chose sur le comportement et l’existence de Memmi lui-même, qui a été fort loin d’assumer les identités dont il reproche à Fanon de ne pas les avoir respectées, mais ne mélangeons pas les questions. Nous avons, nous, à comprendre pourquoi Fanon s’est exprimé, pourquoi il a écrit les ouvrages qu’il a écrit.

Le second point c’est l’idée du nationalisme.  Je commence par dire que le terme lui-même de « nationalisme » est un terme qui est très peu employé par Fanon, et quand il l’est, singulièrement dans Les Damnés de la Terre, ce n’est pas sans suspicion. Fanon voit très bien à quel point certaines formes de revendications nationalistes, ou nationalitaires, aboutissent à l’enfermement d’une identité. On pourrait citer des textes dans lesquels il montre sa réserve par rapport à la notion de nationalisme. Tout autre est l’usage qu’il fait de l’épithète « national », qui est fondamental : l’idée de la conscience nationale et l’idée de la lutte nationale ; les deux très étroitement liées chez Fanon.

La conscience nationale et la lutte nationale : je crois même que c’est peut-être là qu’il convient de chercher sa démarche de fond. On y retrouve la protestation contre l’identité obligée, et sa réponse dans l’affirmation d’une vocation nationale qui ne se laisse pas elle-même enfermer dans la cage du nationalisme.

C’est la raison pour laquelle ces deux expressions « conscience nationale » et « lutte nationale », sont associées, notamment dans Les Damnés, à une troisième, celle de la culture nationale. Il faut avoir ces trois termes bien présents à l’esprit, pour comprendre à quel point la notion de « national », de « caractère national » est, chez Fanon, le lieu même du dynamisme de sa pensée et de la volonté qu’il met, non pas à assurer – ce qui pourrait passer pour une défense du patrimoine – le nationalisme traditionnel, mais à projeter littéralement vers l’avenir ce qui doit être : la liaison entre conscience nationale, lutte nationale et culture nationale.

C’est pour cela que Fanon écrit. C’est pour ce projet-là, et pour engager dans cette voie – d’abord la révolution algérienne, au sein de laquelle il se trouvait, mais également l’Afrique tout entière. Le message adressé à l’Afrique revient à dire : « ne craignez pas d’affirmer ce que vous êtes, mais affirmez ce que vous êtes pour promouvoir quelque chose qui est plus vaste que ce que vous êtes ». On est loin du nationalisme couramment entendu.

La démarche de Fanon est située essentiellement dans le contexte algérien. D’abord sur le plan professionnel. Exerçant en Algérie, il essaie de voir, en tant que psychiatre, ce que les malades, les patients de ce pays, représentent du point de vue de la spécificité de leur symptomatologie. Là-dessus Fanon donne un certain nombre de développements, des études qui représentent une rupture brutale avec les idées toutes faites et profondément racistes qui étaient celles de ses collègues détenant les chaires d’université d’Alger[16].

Je laisse ce point de côté – pour souligner, de manière plus déterminée, ce que Fanon percevait : le creuset qu’était la lutte algérienne.  Il y voyait très exactement une mutation qu’on pourrait résumer en disant que ce qu’il a vu dans la lutte de libération algérienne, c’est le passage d’un état d’aliénation particulièrement dur – puisque pour les Algériens il a duré 130 ans, 130 ans de colonisation très humiliants, très aliénants – à un surgissement libérateur ne consistant pas à épouser la démarche de celui contre lequel on va mener la lutte, mais bien à puiser en soi-même et donc dans l’en deçà de son  aliénation, les forces qui vont permettre non seulement une libération mais un épanouissement culturel et collectif. C’est la raison pour laquelle Fanon, dans l’enceinte de la révolution africaine, choisit un certain nombre de thèmes concrets qui font apparaître ce principe d’une transition, véritable insurrection, passant de la situation d’écrasement coloniale à la situation de libération.

Il est intéressant de noter que lorsque Fanon a proposé Les Damnés à son éditeur, ce n’est pas le titre qu’il avait retenu mais celui de Réalités d’une Nation. C’est assurément moins « accrocheur », mais combien plus fort sur le plan de la pensée politique. A partir de l’expérience algérienne et des exemples très concrets de son vécu, il s’efforçait de porter à l’universel l’espérance, la volonté de libération des damnés de la terre africaine, mais aussi d’Amérique Latine.

Pour les plus jeunes d’entre nous, il faut évoquer un contexte dont aujourd’hui on a du mal à se faire une idée, un contexte de soulèvement, d’espoir extraordinaire. Qu’on se souvienne de Bandoeng, des années 1955-1956, avec les grandes figures, surgies du Sud, des anciens pays colonisés, celles qui annonçaient et symbolisaient un avenir d’indépendance et de liberté – Tito, Nehru, Nasser, la victoire de Cuba, Fidel Castro, le Che, Ben Barka, Curiel, entre autres. Or, Fanon était au cœur de cette époque, il se faisait l’écho d’un bouleversement historique sans précédent, dont nous savons, nous, hélas, qu’il a été défait par les forces de l’impérialisme.

Les exemples concrets, je les rappelle, sont assez connus. Fanon retient le thème du voile des Algériennes – phénoménologie du voile, sa signification dans le cadre de la colonisation : le voile revendiqué, maintenu à l’étape de la libération, et puis littéralement arraché au moment où apparaît la perspective de la victoire, quand les femmes s’engagent de la façon totale et décisive qu’elles le font dans les luttes[17].

L’autre thème, qui lui est familier, qu’il prend pour éclairer encore une telle attitude, c’est le thème de la radio. A Alger aujourd’hui on voit les paraboles partout ; chaque foyer est soucieux d’avoir la sienne. Pour Fanon, la radio représentait déjà, pour les paysans, pour les colonisés enfermés à l’intérieur de l’Algérie, un moyen d’information indispensable au procès de libération, le poste de radio c’était l’ouverture sur le monde. Fanon insiste beaucoup sur le rôle qu’a joué le transistor, à différentes reprises, dans L’An V de la Révolution Algérienne, comme dans Les Damnés de la Terre. Ecoutons-le :

« On s’étonne quelquefois que les colonisés, plutôt que d’offrir une robe à leur femme, achètent un poste à transistors. On ne devrait pas. Les colonisés sont persuadés que leur destin se joue maintenant. Ils vivent dans une atmosphère de fin du monde et ils estiment que rien ne doit leur échapper. C’est pourquoi ils comprennent très bien Phouma et Phoumi, Lumumba et Tschombé, Ahidjo et Moumié, Kenyatta… ce qu’on jette périodiquement en avant pour les remplacer »[18].

Le troisième thème est celui de la famille. Fanon saisit la famille algérienne, dans le processus dynamique de sa transformation. Elle se déstructure, et se restructure, qu’il s’agisse des relations entre le père et le fils, entre le frère aîné et le cadet, la fille et le père, ou le couple. « Les hommes, écrit-il, cessent d’avoir raison, les femmes cessent d’être silencieuses ».[19]

Le caractère national chez Fanon est très exactement la voie qui conduit vers l’appropriation des valeurs universelles. Toute dissociation est bannie. Fanon refuse l’identité qui le réduirait à sa condition d’origine. D’où tous les débats où Fanon s’est engagé avec des gens comme Senghor ou Césaire. Dans ses interventions au Congrès des écrivains noirs, est clairement affirmée la position que l’on trouve dans la conclusion du chapitre sur la culture nationale des Damnés de la terre :

« Si l’homme est ce qu’il fait alors nous dirons que la chose la plus urgente aujourd’hui pour l’intellectuel africain est la construction de sa nation ».[20]

Ainsi, la nation n’est pas présentée comme un patrimoine. Fanon poursuit :

« Si cette construction est vraie, c’est-à-dire, si elle traduit le vouloir manifeste du peuple, si elle révèle dans leur impatience les peuples africains, alors la construction nationale s’accompagne nécessairement de la découverte de la promotion de valeurs universalisantes. C’est au cœur de la conscience nationale que s’élève, se vivifie la conscience internationale et cette double émergence n’est, en définitive, que le foyer de toute culture ».[21]

Ce point a fait l’objet de débats, notamment à la veille de l’indépendance de l’Algérie, parce que la question effectivement de la culture nationale était posée, ainsi que celle de son  véhicule – à savoir la langue.  Est-ce qu’il fallait renoncer totalement au français, est-ce qu’il fallait procéder à une sorte de bilinguisme et comment ? Est-ce qu’il fallait revenir à l’arabe ? Mais lequel, quand on sait que les Algériens ne pratiquaient ni l’arabe classique, ni l’arabe moderne du Proche Orient.

Dans les discussions, en particulier comme celle qu’avait ouverte Mustapha Lachraf, on voyait dans le bilinguisme une trahison. Une série de « papiers » sur la culture nationale avait mis au premier plan la nécessité de l’alphabétisation laissant le choix de l’arabe ou du français. Le ministre de l’Éducation de l’époque, Abdelhamid Benhamida s’était rallié à cette formule. Toutefois la campagne engagée n’a pas abouti, pour des raisons que je ne puis développer ici, mais qui touchent directement, on s’en doute, à la nature et au déroulement de la révolution algérienne.

Aussi peut-être faut-il voir que le caractère national tel que défini chez Fanon, son intransigeante critique de l’identité, révèle quelque chose d’idéaliste, dans la mesure où elle sous-estime la réalité de la trame existentielle où se trouvent pris les individus, qui pèse sur eux comme une détermination, indépendante du colonialisme. Gardons-nous cependant d’oublier la préoccupation révolutionnaire, plutôt que pédagogique, qui est celle de Fanon, entendant agir à contre-courant du donné afin de « transformer le monde ».

Fanon est mort au début des années 60, des dizaines d’années sont passées, aujourd’hui quel bilan ? Force est bien de constater que les promesses de Bandoeng, dont Fanon essayait de se faire l’écho, ont fait long feu, je l’ai déjà rappelé. L’Afrique, et en particulier l’Algérie, les pays que Fanon avait fréquentés, n’ont pas connu, ne sont pas parvenus, à réussir la mutation, qui devait les hisser à l’échelle, que, dans son enthousiasme et selon ses convictions militantes, il souhaitait pour eux.

Au contraire, on a vu des retombées telles que parfois nous avons l’impression que des continents entiers sont condamnés par des formes de violence que Fanon n’avait pas vu venir, de l’impérialisme et du néo-colonialisme. La foi profonde de Fanon, son talent de persuadeur transparaissent dans un épisode comme celui-ci : apprenant la mort de Félix Moumié[22], il rend visite à la famille, le père de Félix est là, Fanon dit de lui : « le visage buriné, impassible, inexpressif, [il] m’écoutait lui parler de son fils. Et, progressivement, le père cédait la place au militant »[23].

C’est cela la démarche de Fanon, faire surgir le militant, autrement dit l’identité prospective, universalisante derrière l’abattement du père, en l’occurrence, mais qui est aussi celui de l’imprégnation sociale. Globalement, cela ne s’est pas produit. Mais il est moins que jamais de raison d’y renoncer.

Je conclurai sur deux remarques. Le fait d’abord que Fanon était assez mal compris, et cela en Algérie même. Les Algériens ont, depuis cette époque, rectifié leur tir. Parce que Fanon est quelqu’un qui est indigeste pour tout le monde, comme tout révolutionnaire. Il a été peu assimilé ou fort mal, au début. Je me souviens, que, lorsque je collaborais au Moudjahid, nous avons été les seuls à marquer le premier anniversaire, en 1962, de la mort de Fanon. J’ai publié à cette occasion la première bibliographie, reprise par Philipe Lucas, dans son ouvrage[24].

Nous avions publié également, une lettre, alors inédite, de Fanon[25], que nous avait confiée son épouse Josie. Il s’agissait de la lettre de démission que Fanon avait adressée au Gouverneur Général résident, Robert Lacoste. Cette initiative, disons-le, est relativement tombée à plat. J’avais appris que Fanon lorsqu’il était en Tunisie, avait donné des cours de formation aux officiers de l’armée des frontières, ces cours étaient conservés sur des cassettes, et j’ai eu beau multiplier les démarches auprès de l’état-major de l’Armée de Libération Nationale (l’ALN), je n’ai jamais pu avoir communication de ces cassettes. Aujourd’hui même, personne n’est capable de nous dire où sont ces cassettes ou si elles existent encore[26]. Il ne fait pas de doute qu’il y avait une réticence vis-à-vis de Fanon.

J’en vois la raison dans l’attitude de Fanon : le caractère national et aussi la critique de l’identité. Ça et là, quelques Algériens ne craignaient pas de dire : « oui, Fanon est Algérien, c’est un héros, c’est un homme de notre lutte de notre libération, mais qu’est-ce qu’il connaît du monde arabo-musulman ? Il ne connaît rien, ou très peu ». Et de fait, Fanon était aussi hostile à l’arabisme qu’à la négritude, en vertu même de sa logique qui condamnerait aujourd’hui tout communautarisme. Au début donc, cette réserve qui, peu à peu, allait s’effacer.

Je me souviens, en relation avec les pages particulièrement fortes que j’ai déjà citées, que lors de la bataille d’Alger, à la suite de la répression menée dans la casbah par les militaires, la casbah s’était trouvée pratiquement vidée de ses hommes, et ce sont les femmes qui ont pris la responsabilité en leurs  mains, qui ont pris en charge la révolution, à la fois dans la ville mais aussi dans les liaisons entre la ville et la campagne : il fallait fournir des vivres, des vêtements, des armes. Cela était capital mais, après, qu’est-ce qui s’est passé ? Cette révolution ne s’est pas accomplie et sous la pression des circonstances, sous la pression de revendications identitaires étroites, ces mêmes femmes, ayant apporté leur courage en contribution, ont été renvoyées à la maison.

En outre, comment omettre le politique vu de l’intérieur ? Fanon, à Tunis, dans le milieu de la direction du FLN, était parfaitement au courant des querelles intestines qui divisaient les responsables algériens, et qui allaient se traduire par les graves conséquences de rivalités de pouvoir, postérieures à l’indépendance. Ce témoin-là, on n’était pas tellement désireux, fût-ce à titre posthume, de lui donner la parole.

Le dernier point que j’évoquerai, c’est l’actualité de Fanon ; elle n’est pas à rechercher entre le caractère national dont il a fait l’éloge et qui a effectivement la signification d’une libération, et le contraste entre ce caractère national et une histoire qui semble l’avoir démenti ; je crois qu’il est au contraire, quand aujourd’hui, on nous rebat les oreilles avec des formes nationalistes, nationalitaires étroites, qui voudraient fonder les États sur des bases ethniques, ou des formes de communautarisme, qui sont de véritables régressions, d’affirmer précisément que ce sont des régressions. A la faveur de la guerre du Kosovo, un ami anthropologue disait :

« Si on continue comme ça, c’est à dire, si on continue à identifier un État à une nation et cette nation à une ethnie, à ce moment-là, l’ONU comprendra 5600 nations, 5600 États-nations. Et à l’intérieur de certains pays, ces nations, ces ethnies se boufferont entres elles et ce sera une régression sans précédent ».

Nous sommes dans cette régression, et c’est la raison pour laquelle je crois que ce que Fanon dit sur le caractère national, sa critique des formes réductrices, des formes agressives, ethnicisantes, de l’identité, garde toute sa force. Par-là, se trouve à repenser la question si débattue de la violence. Contrairement à ce qu’on a dit, la violence du colonisé n’existe pas pour Fanon ; le colonisé, celui qui est engagé dans une lutte de libération, ne connaît que la contre-violence, la violence de réponse, mais pas la violence initiale. La violence initiale est celle de l’impérialisme. Nos amis palestiniens nous le montrent à l’évidence. Fanon les aurait soutenus. A nous de suivre son exemple.

Notes

[1] Labica est nommé au lycée Bugeaud d’Alger en 1956, où il enseignera la philosophie. Fanon démissionne de son poste à Blida en décembre de la même année et quitte l’Algérie pour Tunis, après une brève escale à Paris, en janvier 1957. Leurs séjours respectifs en Algérie n’ont coïncidé que pendant quelques mois, encore faut-il préciser que Blida est à 43 km d’Alger. Rappelons également que El Moudjahid était publié à Tunis à partir de novembre 1957, qu’il comportait deux éditions (française et arabe) et qu’il était l’œuvre d’une équipe travaillant dans l’anonymat.[2] Georges Labica, Le paradigme du Grand-Hornu. Essai sur l’idéologie, Paris, La Brèche, 1987, p. 105. Disponible sur marxists.org.

[3] Outre celui qui suit, nous avons relevé deux autres (liste possiblement non exhaustive) : « L’itinéraire de Frantz Fanon », El Moudjahid, XII, 1962 ; « Sur les Damnés de la terre » (2007), disponible sur marxists.org.

[4] A titre indicatif, mentionnons les articles et textes suivants : « L’Egypte. Marxisme et spécificité », La Pensée, n° 151, 1970, p. 100- 118 ; « Sur l’idéologie de l’Etat-nation », Procès. Cahiers d’analyse politique et juridique, n° 19, p. 21-30 ; « Vaincre la mondialisation », in Stathis Kouvélakis (dir.), Y a-t-il une vie après le capitalisme ?, Pantin, Le temps des cerises, 2008 ; « Violence et mondialisation » (2008). Ces textes, ainsi que de nombreux autres, sont disponibles sur la section consacrée à Georges Labica du site marxists.org.

[5] Georges Labica, Théorie de la violence, 1^ère édition Città del Sole/Vrin, Naples/Paris, 2007 ; réédition Delga, Paris, 2020, avec une préface de Thierry Labica. Nous citerons à partir de l’édition de 2007.

[6] Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit., p. 470.

[7] « L’expérience de la lutte de classes, à l’époque de l’impérialisme, montre que la classe ouvrière et les masses travailleuses ne peuvent vaincre les propriétaires fonciers et la bourgeoisie armée qu’avec des fusils. En ce sens on peut dire qu’il n’est possible de transformer le monde qu’avec l’aide de fusils. Si tu veux qu’il n’y ait plus de fusils, prends ton fusil », Mao, « Problèmes de la guerre et de la stratégie» (6 novembre 1938), cité in Théorie de la violence, op. cit., p. 221.

[8] Ibid.

[9] « Et l’on pourrait être tenté de reprendre l’anathème de Fanon dénonçant ‘cette nouvelle notion qui est à proprement parler une création, de la situation coloniale : la non-violence (…) une tentative de régler le problème colonial autour d’un tapis vert », ou, dans sa foulée, celui de Sartre : « Ils ont bonne mine les non-violents : ni victimes, ni bourreaux », Ibid., p. 244.

[10] Théorie de la violence, op. cit., p. 249-250.

[11] Sur cette question cf. Georges Labica, Démocratie et révolution, Pantin, Le temps des cerises, 2003 (ouvrage disponible sur marxists.org) et Stathis Kouvélakis, « Intervenir en marxiste. Sur le livre de Georges Labica : Démocratie et Révolution », Contretemps, 28 novembre 2016.

[12] « Non, je n’ai pas le droit de venir et de crier ma haine au Blanc. Je n’ai pas le devoir de murmurer ma reconnaissance au Blanc. Il y a ma vie au lasso de l’existence. Il y a ma liberté qui me renvoie à moi-même. Non, je n’ai pas le droit d’être un Noir », Peau noire, masques blancs, in Frantz Fanon, Œuvres, Paris, La Découverte, p. 249. Toutes Les notes en bas de page sont de Stathis Kouvélakis.

[13] Ibid., p. 225.

[14] Alice Cherki, Frantz Fanon. Portrait, Paris, Seuil, 2014 (1^ère édition 2000) ; Irène Gentzier, Frantz Fanon, Paris, Seuil, 1976.

[15] Albert Memmi, « La vie impossible de Frantz Fanon », Esprit, n° 406, 1971, p. 248-273.

[16] Ces écrits sont désormais réunis par les soins de Jean Khalfa et Robert Young dans le volume Frantz Fanon, Ecrits sur l’aliénation et la liberté, Paris, La Découverte, 2015.

[17] « L’Algérie se dévoile » in L’An V de la révolution algérienne, Œuvres, op. cit., p. 271-298.

[18] Les damnés de la terre, in Œuvres, op. cit., p. 485-486.

[19] « La famille algérienne » in L’An V de la révolution algérienne, Œuvres, op. cit., p. 342.

[20] « Fondements réciproques de la culture nationale et des luttes de libération », Communication au 2^e Congrès des écrivains et artistes noirs, Rome, 1959, repris in Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit., p. 622.

[21] Ibid.

[22] Felix-Roland Moumié (1925-1960) est une grande figure de la lutte pour l’indépendance du Cameroun. Dirigeant de l’UPC (Union des Populations du Cameroun), il est assassiné en novembre 1960 à Genève par les services français (Note de CT).

[23] « Cette Afrique à venir », repris in Pour la révolution africaine, Œuvres, op. cit., p. 862.

[24] Philippe Lucas, Sociologie de Frantz Fanon : contribution à une anthropologie de la libération, Alger, S. N. E. D., 1971.

[25] « Lettre au Ministre Résident » (1956), repris in Pour la révolution africaine, Œuvres, op. cit., p. 733-735.

[26] Cf. également sur ce point l’Introduction de Jean Khalfa à la 3^e partie, « Ecrits politiques », des Ecrits sur l’aliénation et la liberté, op. cit., p. 451.