Dans ce texte tiré se son intervention du 21 février au colloque Penser l’émancipation qui a eu lieu à l’université de Paris-Ouest-Nanterre, Katia Genel interroge les liens entre psychanalyse et théorie sociale sous l’angle de la notion d’émancipation.

 

Katia Genel est maître de conférences en philosophie à l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne. Ses recherches portent sur les différentes approches critiques de la société et leurs enjeux méthodologiques. Elle conjugue une perspective historique sur la tradition de « l’Ecole de Francfort », l’étude de ses sources dans l’idéalisme hégélien et le matérialisme de Marx, de son dialogue avec les sciences sociales, jusqu’à ses prolongements plus contemporains (chez Habermas et Honneth), à une perspective plus épistémologique. Elle a publié récemment Autorité et émancipation. Horkheimer et la Théorie critique (éd. Payot, coll. « Critique de la politique », 2013).

 

On peut se poser le problème suivant : pourquoi une théorie sociale, une théorie « critique » de la société – qui s’efforce d’expliquer les mécanismes sociaux et qui vise à transformer la société – peut-elle avoir besoin de l’apport de la psychanalyse ? De quelle psychanalyse peut-elle avoir besoin, et à quel titre, selon quelle pluridisciplinarité ? Il s’agit d’une question très large que je vais aborder ici avec les outils spécifiques qui sont les miens, ceux de la « théorie critique » de l’École de Francfort. Ce mouvement de pensée a mené une réflexion dès les années 1930, dès l’institutionnalisation de la psychanalyse,1 sur l’articulation entre théorie ou critique sociale et psychanalyse, réflexion que les représentants actuels continuent de mener. Dans un premier temps, je vais dégager plusieurs usages de la psychanalyse pour la théorie sociale, en m’arrêtant sur l’usage paradoxal qu’en fait Adorno par rapport aux « néo-révisionnistes » ; je dégagerai dans un second temps le concept d’émancipation que la psychanalyse permet d’élaborer.

 

Différents usages de la psychanalyse

Chez Freud, même si l’individu a un certain potentiel d’émancipation à l’égard des contraintes sociales, c’est le pessimisme qui semble l’emporter. La psychanalyse appliquée à la société conduit Freud à une réflexion sur les pathologies inhérentes à la civilisation. On peut se demander de quelle façon et à quelle fin la psychanalyse, qui est elle-même déjà appliquée par Freud à la société, est utilisable par la théorie sociale. Il y a plusieurs usages de la psychanalyse au sein même de l’Ecole de Francfort. Un premier usage, celui du premier programme de recherche de Horkheimer, se fait jour au début des années 1930, dans un contexte marqué par le freudo-marxisme de Reich (même si Horkheimer, comme Fromm avec qui il élabore ce programme, s’en éloigne). Horkheimer part du constat historique selon lequel l’échec politique de la théorie marxiste tient à sa conception naïve et problématique de l’homme. Pour penser la domination et sa persistance au-delà de la fin de l’exploitation, il faut une théorie du sujet et du sujet de l’histoire, qui puisse expliquer les forces qui lient le sujet à un ordre qui va contre ses intérêts, et expliquer ce désir d’assujettissement sous les deux formes qu’il prend : désir de soumettre et d’être soumis.2A l’autre extrémité de cette rapide chronologie, on trouve la position d’Axel Honneth, pour qui la psychanalyse, qui renvoie alors moins à la psychanalyse freudienne qu’à celle winnicottienne de la relation d’objet, éclaire les conditions intersubjectives de reconnaissance permettant le déploiement d’individus autonomes. Entre ces deux usages, on peut noter que Jürgen Habermas, à un moment de son élaboration théorique, a fait valoir le modèle psychanalytique de la thérapie pour penser l’autoréflexion que doit opérer le théoricien de la société, avant de rompre avec cette conception et de lui préférer la méthode de la reconstruction.3

Ces usages de la psychanalyse, même s’ils sont différents, convergent vers l’idée que la théorie sociale a besoin de la psychanalyse au sens d’un éclairage sur la subjectivité. Si l’on reprend les termes de Honneth dans son article « Le travail de la négativité. Une révision psychanalytique de la théorie de la reconnaissance »,4 la psychanalyse a un potentiel normatif et un potentiel explicatif. Sur le plan normatif, elle permet de répondre à l’exigence de ne pas « présumer trop des forces rationnelles du sujet », de donner une place aux forces de liaison inconscientes non rationnelles du sujet. C’est aussi la raison que donnait Adorno dans « A propos du rapport entre psychologie et sociologie »,5 en un sens différent, en l’appliquant à la société : éclairer l’irrationalité sociale. Le pouvoir normatif est étroitement lié au pouvoir explicatif. Il s’agit de recourir à une théorie qui explique les motifs de la conduite humaine qui échappent à la réflexion, qui sont soustraits à la conscience de l’acteur : les « motifs qui s’expriment dans les angoisses, les besoins de liaison, les désirs de fusion, les fantasmes de soumission ».6 La psychanalyse est requise pour fonder une théorie du sujet et une théorie de la socialisation. Toute la question est de savoir si elle a un potentiel émancipateur : est-ce qu’il n’y a pas un malentendu qui conduit à prêter à la psychanalyse plus que ce qu’elle peut donner ? Peut-elle être émancipatrice, non pas individuellement seulement, mais collectivement, au-delà de ce que Freud, qui était globalement plutôt conservateur, pensait ?

On peut examiner deux traitements de la psychanalyse freudienne dans l’École de Francfort, qui se sont polarisés dans la querelle dite du néo-révisionnisme qui a opposé Marcuse et Adorno à Fromm. Cette querelle des années 1950 portait sur la façon dont on doit lire Freud, la place de ses écrits techniques et de certains éléments théoriques comme la théorie des pulsions, et la manière dont ils peuvent s’intégrer dans une théorie de la société. Cette querelle a aussi marqué les positions ultérieures de Habermas et Honneth qui valorisent les découvertes de Fromm (que Honneth range dans la « périphérie » de l’Ecole de Francfort plutôt que dans son « centre », périphérie dont les potentialités théoriques alternatives aux tendances fonctionnalistes du centre n’ont pas été selon lui suffisamment retenues7), contre la position d’Adorno. L’enjeu est bien la dimension émancipatrice de la psychanalyse, et notamment le problème suivant : de l’émancipation individuelle à l’émancipation collective, la conséquence est-elle bonne ?

L’idée d’Adorno est tout à fait paradoxale. L’émancipation individuelle proposée par la psychanalyse est en fait ce qui reconduit l’acquiescement à l’ordre social, c’est donc le lieu où la psychanalyse est le moins critique. Adorno critique la cure comme instrument de l’adaptation des individus, et il polémique à propos d’un article de Fromm sur la bonté du psychanalyste et contre sa froideur. Dans son essai La psychanalyse révisée, Adorno répond au reproche de froideur distante que Fromm adresse au psychanalyste tel que Freud le conçoit : « S’il se fait aussi dur que les conditions de vie pétrifiées, ce n’est que pour les briser. La possibilité d’un retournement n’est pas favorisée par le mensonge qui prétend que malgré tout nous sommes tous des frères, mais uniquement si les antagonismes existants sont liquidés ».8 Fromm et Adorno partaient pourtant d’une même critique de la psychanalyse comme élaboration théorique et dispositif technique qui hypostasie des causes historiques et sociales, menant une double critique de l’instrument d’adaptation sociale qu’est le surmoi, et du principe de réalité figurant l’ordre socio-économique à accepter. Mais le néo-révisionnisme de Fromm, en voulant conserver la potentialité émancipatrice de la cure (qu’il comprend de plus en plus dans un cadre culturaliste, comme lieu permettant à un moi qui est aux prises avec son milieu de sortir de l’aliénation), en vient à adapter les individus plus radicalement aux exigences de la société, et à perdre le potentiel critique que la théorie de Freud possédait. Ce dont il faut prendre la mesure, c’est de l’antagonisme entre individu et société. C’est ce en quoi Adorno se considère comme fidèle à Freud : il faut laisser « ces contradictions non résolues ».9 Adorno loue Freud parce qu’il n’a pas affirmé « une harmonie systématique quand la chose est en elle-même déchirée » et a « rendu évident l’antagonisme qui caractérise la réalité sociale, dans les limites que la division du travail préétablie impose à sa théorie et à sa pratique ».10 C’est cet antagonisme qui assure la force critique de la théorie et maintient le caractère désirable d’une perspective d’émancipation. L’usage adornien de la psychanalyse est donc paradoxal en ce sens qu’il s’agit de partir de la manière dont la psychanalyse rend raison de l’individu pour saisir une vérité sur la société, de telle sorte que Freud « avait raison quand il avait tort ».11 Freud parvient à « exprimer adéquatement une réalité dans laquelle les êtres sont effectivement atomisés et séparés les uns des autres par un gouffre infranchissable » ; il « a plus perçu de l’essence de la socialisation que leur coup d’œil rapide jeté en passant sur la condition sociale, du fait même qu’il s’obstina à rester du côté de l’existence atomisée de l’individu ».12 La psychanalyse reflète la situation des individus, et en ce sens, elle est vraie là où elle est fausse.

Ainsi, pour résumer le propos, on peut insister sur deux points. D’une part, la vérité de la psychanalyse est la vérité de la fausse conscience, c’est ainsi qu’Adorno l’exprime dans « A propos du rapport entre psychologie et sociologie ». Il est intéressant de noter qu’Adorno retient de la psychanalyse précisément ce qui va contre la vulgate et l’idée d’un déterminisme inconscient. Il ne dit pas que le rôle de la psychanalyse est d’énoncer la vérité (sous la forme du déterminisme) de ce que les individus croient (notamment de leur faux sentiment de liberté). La psychanalyse n’a donc pas simplement pour fonction de dévoiler quelque chose comme un inconscient social. Mais elle a une vérité parce que cette séparation qui est vécue par les sujets s’accomplit réellement socialement. La psychanalyse reflète ce qui s’est accompli dans le monde, qui débouche sur la « fausse conscience » de la séparation entre société et psyché,13 elle est également vraie. D’autant plus vraie que « la vérité du Tout se trouve du côté de l’unilatéralité, non de celui de la synthèse pluraliste ».14 En ce point réside la vérité de la psychologie freudienne, qui s’en tient à l’individu sans rechercher la fausse réconciliation.

D’autre part, la psychanalyse demeure malgré tout « folie » ou « délire »,15 et doit donc, pour pouvoir être intégrée dans une théorie sociale et y fonctionner comme levier critique, être en même temps elle-même critiquée. C’est bien dans le cadre d’une théorie de la société que la psychanalyse ressaisit l’antagonisme entre individu et société. Elle permet de saisir la résistance de l’individu à la société, de critiquer – à partir de l’hypothèse de l’inconscient comme strate du psychisme qui échappe au contrôle social – les processus sociaux qui mutilent l’individu. La « vie mutilée » (selon le sous-titre de Minima moralia), le sujet endommagé ou traumatisé, devient le principe de la critique sociale.

 

Psychanalyse et émancipation

Si la cure seule, ou coupée du réel social, semble insuffisante à Adorno,16 c’est non seulement parce que les conditions sociales sont en jeu dans les problèmes psychiques, mais encore parce que les rapports sociaux capitalistes faussent les rapports humains. Ces mécanismes doivent être pris en compte pour éviter que le sujet, qui est sainement malade de la société, ne perpétue les rapports de domination en guérissant. Avec cette critique de la psychanalyse, on est confronté à la difficulté du passage de l’émancipation individuelle à l’émancipation sociale.

Il y a deux idées simples mais fondamentales que la psychanalyse ainsi envisagée apporte à la théorie sociale : premièrement, l’idée que le passage de l’émancipation individuelle à l’émancipation collective n’est pas mécanique. Si l’on s’appuie sur une citation de Minima moralia d’Adorno, « il n’y a pas d’émancipation » de l’individu sans « celle de la société »17 – phrase qui est écrite précisément à propos de l’émancipation des femmes –, on peut inverser l’ordre de consécution et considérer que l’émancipation n’est pas une affaire individuelle, mais elle suppose des conditions sociales permettant la liberté. Deuxièmement, la psychanalyse permet précisément de faire surgir une autre conception de l’émancipation, plus complexe que celle que l’on pouvait trouver dans la théorie sociale. La psychanalyse offre une peinture spécifique de l’homme, qui éloigne de l’« anthropologie progressiste et productiviste »18 de la théorie marxiste dont elle remet en cause le cadre même. Les théoriciens critiques de Francfort, notamment Adorno et Horkheimer, prennent en considération ce noyau anthropologique négatif apporté par la psychanalyse, qui leur permet de penser l’émancipation autrement, à partir du caractère constitutif de l’attachement à la domination. Dès lors, on ne peut pas garder de la psychanalyse ce qu’elle partage avec le stoïcisme, et qui laisse intact l’ordre social : le risque d’identifier la maîtrise de soi à l’acceptation de la nécessité extérieure – et en l’occurrence de l’ordre social donné. La psychanalyse doit plutôt permettre de montrer l’enchevêtrement de la répression et de la civilisation. La civilisation se nourrit de la répression, la répression renforce l’agressivité ; la société ne se maintient et ne surmonte l’agressivité qu’au moyen de l’agressivité intériorisée et de la pulsion de mort. La civilisation, via le surmoi, tourne en effet contre l’individu lui-même l’agressivité que l’individu a contre elle. Elle suppose le renforcement de l’intériorisation de l’agressivité et du sentiment de culpabilité, et c’est ce qui la protège et la menace (c’est une force de destruction qu’elle contient nécessairement). En recourant à la notion de pulsion de mort, cette hypothèse métapsychologique voire métaphysique énoncée dans Au-delà du principe de plaisir et reprise dans le Malaise dans la civilisation, qui renvoie à la répétition d’expériences déplaisantes, Freud identifie quelque chose comme une spirale de la civilisation. Cette spirale de la répression et de l’agressivité, qui est inhérente aux Lumières et à la logique de la rationalité (qui postulait, avec Kant par exemple, ce lien entre émancipation individuelle et émancipation politique), est particulièrement exacerbée dans les sociétés capitalistes contemporaines. Ainsi, la psychanalyse a pu servir à faire imploser le cadre marxiste initial de la théorie critique. Elle pose un défi à toute théorie qui se veut émancipatrice : à celle de Marcuse comme à celle d’Adorno et Horkheimer, ou encore à celle de Judith Butler.19

 La psychanalyse donne les moyens de pointer cette négativité qui fait obstacle à l’émancipation simple. Adorno et Horkheimer prennent ainsi acte du fait que l’idée naïve d’émancipation ne fonctionne pas, en partant de l’attachement à la domination et à l’ordre irrationnel existant. Cette critique de l’émancipation au sens classique, qu’ils appellent d’ailleurs souvent autonomie, va de pair chez eux avec le constat fort discuté de la « liquidation de l’individu », auquel cette autonomie était liée et qui s’est décomposé avec les transformations économiques, jusqu’à être réduit à une fonction spécialisée, un « centre de réaction ». Repenser l’émancipation suppose alors d’éclairer un certain type de domination, une domination sociale qui est liée à une répression interne, un assujettissement à la société qui nous est constitutif. C’est la connexion interne, sur laquelle la Dialectique de la raison ne cesse d’insister, entre domination sur la nature extérieure, sur les hommes et sur sa nature intérieure. Si l’on restitue la complexité de la domination (souvent réduite, dans la critique de l’hypothèse répressive par exemple, à une opposition entre civilisation et pulsion20), on pourra saisir, grâce à l’appareil conceptuel de la psychanalyse, quelque chose de la manière dont les sujets résistent à l’émancipation.

 Selon Adorno, les concepts psychanalytiques ne désignent pas seulement des blessures de l’homme mais aussi des pathologies sociales. On peut évoquer brièvement l’analyse adornienne du rapport à l’angoisse et celle de la transformation du narcissisme, qui permettent de diagnostiquer des pathologies sociales consistant à se réconcilier avec la mauvaise totalité. Si la psychanalyse s’attache à la manière dont les individus sont inadaptés, écorchés et éprouvent de l’angoisse – une angoisse d’être exclus ou d’être anéantis21 – elle peut servir à critiquer les sociétés qui enlèvent l’angoisse que la réalité « mérite » pourtant. « Il ne faut pas refouler l’angoisse », écrit Adorno, et « il est probable que la plupart des effets destructeurs des angoisses inconscientes et refoulées disparaîtront du même coup ».22 Repartir de l’individu et de l’angoisse, cela revient à affirmer la nécessité du conflit de l’individu avec la réalité. L’angoisse est en effet pour Adorno ce qui marque la sortie de l’indistinction de l’individu et du tout. La psychanalyse doit permettre d’instaurer un autre lien avec le tout, afin de briser l’irrationalité du monde social.

La psychanalyse permet précisément d’approcher ce « mauvais » rapport de l’individu au tout. Le processus d’identification et de formation des idéaux est essentiel dans les pathologies collectives, et peut être l’occasion d’une régression dans le narcissisme, caractéristique du « moi faible ». C’est en termes de narcissisme collectif que les phénomènes d’ethnicisme, de  nationalisme, de racisme et d’antisémitisme sont expliqués par Adorno ; ils relèvent de préjugés au sens fort, et constituent des manières pour l’individualité faible de surmonter son impuissance dans une appartenance de masse dans laquelle l’intérêt personnel rejoint la destruction de l’autre.23 Le narcissisme individuel, entamé par les conditions sociales, débouche sur ce qu’Adorno appelle un narcissisme collectif, une identification à la « mauvaise totalité », qui joue le rôle de remède contre l’impuissance. Les phénomènes comme le nationalisme mobilisent ainsi une force pulsionnelle considérable. Contre cela, il faut repenser une socialisation et une éducation qui ne soient pas adaptation au monde ou réconciliation avec la mauvaise totalité. On trouve l’esquisse d’un tel modèle éducatif non répressif, renforçant l’individu et préservant son autonomie, chez Mitscherlich.24

Ainsi, héritant de ce qu’on peut appeler avec G. Raulet « l’aporie freudienne », 25 le fait qu’une pulsion de mort soit inhérente à la civilisation, Adorno et Horkheimer n’entendent ni promouvoir la répression, ni promouvoir la libération des pulsions. Bien au contraire, ils entendent montrer le risque, quand on cherche à défendre le moi contre l’éclatement et à penser un moi critique plutôt qu’un moi « faible » déterminé par les injonctions de la société, que cette recherche ne vienne à converger avec l’exigence d’une société plus répressive encore. C’est le problème de la rationalité et de son devenir irrationnel. Adorno évoque l’enjeu théorique dans « La psychanalyse révisée » :

« C’est seulement si elle appelle la répétition par son nom et si elle insiste sur le négatif du toujours semblable qui se loge dans l’apparemment nouveau que la théorie peut arracher la promesse du nouveau au toujours semblable ».26

Que peut la psychanalyse, si elle n’est pas seulement l’explication de l’absence d’émancipation ? Il s’agit de contribuer à défaire la connexion entre domination de soi, domination de la nature et domination des autres, autrement dit d’esquisser un autre rapport à cette « nature » qui est probablement toujours seconde nature. C’est la notion de mimésis qui vient chez Adorno ouvrir la piste de cet autre rapport à la nature et à l’autre, conçu comme possibilité d’accueillir le singulier sans lui faire violence. Et cette notion, très présente dans sa théorie esthétique, vient en contrepoint de la notion de mimétisme qui renvoyait à la pulsion de mort.27 En repartant de l’individu menacé par les processus de domination, en partant de son expérience négative et de sa mutilation, on peut esquisser l’image d’une autre société, faite de liberté, de rapports d’entraide et de solidarité.

 

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références   [ + ]

1. Max Horkheimer a contribué en 1929 à la création de l’Institut de psychanalyse de Francfort, intégré à l’Université.
2. C’est le point de départ d’une réflexion approfondie sur l’autorité.
3. Cf. Jürgen Habermas, Connaissance et intérêt, trad. G. Clémençon, Paris, Gallimard, 1997 ainsi que « Trente ans plus tard : remarques sur Connaissance et intérêt », trad. A. Berlan, in Où en est la théorie critique ?, E. Renault et Y. Syntomer (dir.), Paris, La Découverte, 2003, p. 93-100.
4. Cf. Axel Honneth, « Le travail de la négativité. Une révision psychanalytique de la théorie de la reconnaissance », Un monde de déchirement, trad. P. Rusch et O. Voirol, Paris, La Découverte, 2013, p. 231-238, citation p. 233.
5. Th. W. Adorno, Société : Intégration, Désintégration. Ecrits sociologiques, trad. de l’allemand et de l’anglais par P. Arnoux, J. Christ, G. Felten, F. Nicodème, Paris, Payot, 2011, p. 315-367.
6. A. Honneth, article cité, p. 234.
7. A. Honneth, « Théorie critique. Du centre à la périphérie d’une tradition de pensée », in Un monde de déchirements, op. cit., p. 121-159.
8. Th. W. Adorno, La psychanalyse révisée, suivi de J. Le Rider, L’allié incommode, Paris, Éditions de l’Olivier, 2007, p. 41.
9. Ibid., p. 45.
10. Ibid., p. 45.
11. Ibid., p. 38.
12. Ibid., p. 21.
13. « La séparation de la société et de la psychè relève de la fausse conscience ; elle pérennise sur un plan catégorial la désunion du sujet vivant et de l’objectivité, qui règne sur les sujets et en découle pourtant », Th. W. Adorno, Société : Intégration, Désintégration, op. cit., p. 318.
14. Ibid., p. 318.
15. « La psychologie n’est rien d’autre que le délire consistant à croire qu’on pourrait transformer l’individu, qu’on pourrait transformer la société, en s’en tenant à ce que cet individu – une monade au sein de la société – est devenu. », Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Le laboratoire de la Dialectique de la raison. Discussions, notes et fragments inédits, trad. J. Christ, K. Genel, Éditions FMSH, 2013, p. 19.
16. Dans certains textes d’Adorno, il y a bien invalidation de la cure analytique en tant que dispositif qui favorise la fausse réconciliation plutôt que la critique. Pourtant, le potentiel émancipateur n’en est pas totalement perdu. Dans « Eduquer après Auschwitz », après mille précautions par lesquelles il souligne que son interrogation porte sur la structure de la société que nulle psychologie ne peut à elle seule éclairer, Adorno esquisse une curieuse piste : « Je voudrais faire ici une proposition concrète : « examiner les coupables d’Auschwitz avec toutes les méthodes dont dispose la science, en particulier de longues psychanalyses, afin de comprendre, si possible, comment un individu devient ainsi. » (Th. W. Adorno, Modèles critiques, Modèles critiques, Interventions – Répliques (1963 – 1965), trad. M. Jimenez et É. Kaufholz, Paris, Payot, 2003, p. 235-251, citation p. 239)
17. Th. W. Adorno, fragment 111, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, trad. É. Kaufholz et J.-R. Ladmiral, Paris, Payot, 2001, p. 186.
18. Cf. E. Balibar, « Gewalt », in Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, Wolfgang Fritz Haug (dir.), Bd 5, Hamburg, Argument Verlag, 2001.
19. Cf. J. Butler, La vie psychique du pouvoir. L’assujettissement en théories, trad. B. Matthieussent, Paris, Léo Scheer, 2002.
20. Les choses ne sont pas si simples chez Freud lui-même. Cf. Stéphane Haber, Freud et la théorie sociale, La Dispute, 2012 ; et Freud sociologue, Editions Le Bord de l’eau, 2012.
21. « [Le Surmoi] fond, de manière irrationnelle, l’ancienne angoisse de l’anéantissement physique et celle, bien plus tardive, de ne plus faire partie du groupement social qui enserre les êtres humains en lieu et place de la nature. », Société, intégration, désintégration, op. cit., p. 320.
22. Th. W. Adorno, « Eduquer après Auschwitz », Modèles critiques, op. cit., p. 244.
23. Cf. T. W. Adorno, « Que signifie : repenser le passé ? », Modèles critiques, op. cit., p. 111-129.
24. A. Mitscherlich, Vers la société sans pères. Essai de psychologie sociale, trad. M. Jacob avec la collaboration de P. Dibon, Paris, Gallimard, 1969 ; A. et M. Mitscherlich, Le deuil impossible. Les fondements du comportement collectif, trad. L. Jospin, Paris, Payot, 2004.
25. G. Raulet, « La mort aux deux visages. Sur le statut de l’agressivité et de la pulsion de mort dans Malaise dans la civilisation », in Autour du Malaise dans la culture de Freud, J. Le Rider (dir.), Paris, PUF, 1998, p. 55-78.
26. Th. W. Adorno, La psychanalyse révisée, op. cit., p. 40-41.
27. C’est « une tendance profondément ancrée dans les êtres vivants et dont l’élimination est un signe d’évolution : la tendance à se perdre dans l’environnement au lieu d’y jouer un rôle actif, la propension à se laisser aller, à régresser à l’état naturel. Freud l’a qualifiée d’instinct de mort, Caillois de mimétisme ». (M. Horkheimer, Th. W. Adorno, « Extrait d’une théorie de la délinquance », Dialectique de la Raison, p. 245).